Děkujeme Vám za nákup této e-knihy. Jsme rádi, že můžeme touto cestou přinášet dobré zprávy do světa digitálních médií.

Jestliže se Vám podařilo dokument stáhnout z nějakého webu bez placení, tak si jej, prosím, pořiďte ještě jednou, férově, na našich webových stránkách http://www.paulinky.cz/obchod/eknihy. Může se Vám zdát, že je to zbytečné a že chceme na e-knihách vydělávat. I vydání e-knihy nás něco stojí, zejm. autorská práva, překlad a redakční práci. Vaše platby nám tak umožňují vydávání dalších elektronických titulů.

Nakladatelství Paulínky

www.paulinky.cz

Tato kniha vychází za podpory Sekce pro mládež České biskupské konference.

© Libreria Editrice Vaticana , Citt à del Vaticano

© Nakladatelství PAULÍNKY
Petrská 9, 110 00 PRAHA 1
Tel.: 222 311 206
E-mail: paulinky@paulinky.cz www.paulinky.cz

5. vydání 20 15

ISBN 978-80-7450-173-9 (Tištěná kniha)

ISBN 978-80-7450-189-0 (PDF)
ISBN 978-80-7450-190-6 (ePub)
ISBN 978-80-7450-191-3 (Kindle/mobi)

Poznámka k překladu:

V překladu citací Písma svatého byl upřednostňován český liturgický překlad Nového zákona (Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1998), starozákonní texty přejímáme z českého ekumenického překladu (ČEP). V některých případech však bylo nutno i novozákonní místa citovat podle ČEP, který se v daných případech více blíží italskému překladu používanému Janem Pavlem II. Výjimečně jsme se vzhledem ke kontextu museli přidržet italského překladu biblického textu. Ve vybraných případech jsou tato místa komentována v poznámce pod čarou.

V [hranatých závorkách] jsou uvedeny vysvětlivky a překlady některých odborných termínů a latinských pasáží.

Český překlad Teologické summy Tomáše Akvinského je převzat z internetové stránky: http://krystal.op.cz/sth/sth.php.

Úvod

ke knize Jana Pavla II.

Charakter papeže se obyčejně projeví již v jeho první encyklice. Jan Pavel II. jí dal titul Vykupitel člověka. Světový tisk tehdy poznamenal, že nový papež bude považovat za svou povinnost hájit lidská práva. Ukázalo se, že se tato předpověď vyplnila, ovšem ne zcela tak, jak se předvídalo, a dokonce ani ne tak, jak Jana Pavla II. dodnes charakterizují. Nedorozumění spočívá ve dvou výrazech, které se zdají být totožné: lidská práva a práva člověka. První výraz je všeobecný, vyjadřuje to, co musí platit pro všechny stejně. A toto také chtějí Spojené národy uzákonit pro celý civilizovaný svět. Jejich úsilí sledujeme se sympatiemi, i když máme výhrady proti některým usnesením. Mají tu být vyjádřeny požadavky lidské přirozenosti, která je v podstatě stejná pro všechny bez rozdílů ras, národů, sociálních postavení i kulturní vypělosti. Tato lidská práva mají převyšovat také náboženské vyznání. Již Kant definoval morální požadavek jako princip, který může být platný pro všechny bez rozdílů.

„Práva člověka“ přistupují k otázce z jiného hlediska: vyjadřují to, co požaduje lidská osoba, aby mohla plně rozvinout své poslání, ke kterému ji Bůh vyvolil. To je individuální, neopakovatelné, originální. Řekneme-li, že se jistý obraz musí připsati Rembrandtovi, znamená to, že jej nemohl namalovat nikdo jiný než on. Podobně „jistá“ a „jiná“ je nepochybně hudba např. od Smetany či Dvořáka. Kdybychom tyto nuance zanedbali, popřeli bychom umění, talent jednotlivců, zamezili bychom jim uskutečnit to, k čemu se cítí povoláni.

Ale tuto možnost mají nejen umělci, každý člověk musí mít možnost uskutečnit své vlastní umění žít. Jak vypadají tyto možnosti konkrétně? Je to dáno povoláním. Existuje však rozdíl mezi povoláním lidským a božským. Lidské si volíme sami. K tomu je potřeba, abychom nejdříve existovali a dospěli k schopnosti se rozhodovat. Povolání Boží naši existenci předchází. Dříve než nás Prozřetelnost zavolá k životu, určuje nám také úkol, který zde máme vykonat. Na počátku jej neznáme, ale postupně si jej uvědomujeme a společnost nám ho pomáhá uskutečnit. Tak objevujeme tajemství sebe sama jakožto konkrétního člověka.

Vždy když hovořím o dějinách evropské duchovnosti, připomínám toto schéma: starozákonní Židé našli Boha uvažováním o svých dějinách, Řekové objevovali Boží velikost ve vesmíru, slovanské národy však v člověku. Podle Dostojevského nebude člověk nikdy člověkem, nevstoupí-li do jeho života Kristus, a to pro každého jedinečným způsobem. Jan Pavel II. je v tomto smyslu opravdovým Slovanem. Už jeho první encyklika, jak jsme naznačili, pojednává o důstojnosti člověka. Po celou dobu svého pontifikátu se stále vracel k tomu, aby hájil smysl lidského života ve všech jeho fázích. V jeho posledních letech se občas na mne někdo obrátil s otázkou, jestli by nebylo užitečné, aby papež rezignoval, když je nemocný a nevýkonný. Dával jsem tuto odpověď: „Rozhodně bych to neradil nynějšímu papeži, vždyť právě v dnešní době potřebujeme někoho, kdo by světu vydal svědectví, že také staří lidé mají v životě místo a že pro křesťana má smysl rovněž nemoc a nikoli pouze vnější výkonnost.“ Jan Pavel II. ostatně dokázal být plně činný i v nemoci a hned po operaci.

Protože je každé osobní povolání jedinečné, setkáváme se stále s lidmi, kteří jsou rozdílní a kteří jsou rovněž jiného náboženského vyznání. Jan Pavel II. byl proto upřímným zastáncem pravého ekumenismu. Jeho dialog s jinými náboženstvími měl tento typicky lidský základ. Jako hlava katolické církve je papež povolán k tomu, aby vydával svědectví katolické víře, nesmí ji v ničem zapřít ani umenšit. Toho si byl plně vědom. Ale ke katolické víře patří také to, že ji musí každý přijmout výhradně svobodně a že jsme v tomto hledisku všichni jako děti, které postupně dorůstají. S dětmi se vede dialog podle jejich duchovní zralosti a vyspělosti, s uměním ocenit to, co je schopné růstu. Týž postup je potřeba uplatňovat vůči dospělým, protože i ti dorůstají do plnosti Kristovy pozvolna.

Druhou charakteristickou známkou slovanské duchovnosti je důraz na srdce. Když jsem kázal při duchovních cvičeních ve Vatikánu, snažil jsem se rozvíjet témata z tohoto hlediska. Papež to velmi ocenil. Ostatně ty přednášky pak vyšly tiskem a byly přeloženy do různých jazyků, hlavně slovanských, rusky byl překlad pořízen v Novosibirsku. Má francouzská studie na téma „srdce v slovanské duchovnosti“, nad kterým kdysi někteří na Západě zapochybovali, nyní vyšla ve vatikánském nakladatelství v italském překladu. Jsem tomu rád, protože obdivuhodný papežův vztah k mládeži celého světa byl opravdu především vztahem srdcí.

V této souvislosti si rádi znovu přečteme jeho myšlenky obsažené v této knize, které mají v duchovních dějinách trvalou platnost.

Tomáš Špidlík SJ

Teologie těla

Zahlédnout prvotní plán Stvořitele

Sixtinská kaple je fascinující místo. Místo tolik důležité jak pro církev, tak pro ty, kdo milují umění. Michelangelovy překrásné fresky nás doslova vtahují do dramatu lidských dějin: strop nad našimi hlavami zdobí devět scén z knihy Genesis – od okamžiku oddělení světla a tmy až po Noemovo opilství a odhalení jeho nahoty. Prostřední trojici tvoří zásadní momenty počátku lidské historie: stvoření člověka, dále (v samotném ohnisku jako vrcholný okamžik) stvoření ženy a následně zlomová scéna prvotního hříchu a vyhnání z ráje. Autor těchto fresek nás však nenechává upadnout do beznaděje. Na čelní stěně znázorňuje ohromující výjev posledního soudu a vzkříšení do nového života. Kristus Soudce a Bohočlověk zjevuje našim zrakům krásu vykoupeného lidského těla.

„Právě tady, u paty podivuhodné sixtinské fresky, / se scházejí kardinálové – / společenství odpovědné za dědictví klíčů Království. / Právě sem přicházejí. / A Michelangelo je opět zahrnuje viděním.“ Tak o významu Sixtinské kaple píše Jan Pavel II. – papež, básník – ve své duchovní závěti Římský triptych^1. Jaké „vidění“ má na mysli? Vizi počátku i konce. Rozklenutí dějin „mezi Dnem Stvoření a Dnem Soudu“2. Drama, v němž ústřední roli má – tělo. Nový Katechismus katolické církve to potvrzuje:

„Tělo je stěžejním bodem spásy. Věříme v Boha, který je stvořitelem těla; věříme ve Slovo, které se stalo tělem, aby vykoupilo tělo; věříme ve vzkříšení těla, dovršení stvoření a vykoupení těla.“3

„Vždyť tělo,“ říká Jan Pavel II., „a pouze ono, je schopno učinit viditelným, co je neviditelné: duchovní a božské. Bylo stvořeno, aby přenášelo do viditelné skutečnosti světa tajemství skryté od věčnosti v Bohu, a tak bylo jeho znamením.“4 A právě proto „je Sixtinská kaple (…) svatyní teologie lidského těla,“ dodává papež.5

Teologie těla se zrodila v hluboké meditaci nad několika biblickými texty. Zrodila se z touhy znovu spatřit prvotní plán Stvořitele a ze snahy odpovědět na stále znovu kladené naléhavé otázky ohledně důstojnosti tělesné lásky a odpovědného rodičovství. Teologie těla je pracovní název souboru více než 130 katechezí, které Jan Pavel II. pronesl při pravidelných středečních generálních audiencích od září 1979 do listopadu 1984. Je v nich shrnuto a prohloubeno téma Božího záměru s lidskou láskou, téma, které papeži Janu Pavlu II. tak mimořádným způsobem leželo na srdci.

Karol Wojtyła a nová vize lidské lásky

Jako kněz a biskup se Karol Wojtyła (pozdější papež Jan Pavel II.) rád setkával s mladými lidmi, snoubenci a manželi. Doprovázel je na jejich cestě s otcovskou mírností a láskou a sám se od nich učil a nechával se jimi vést. Naslouchal jejich příběhům, bolestem i radostem. Vždy, když jako biskup přijel do nějaké farnosti, zvlášť žehnal manželským párům. Své zkušenosti a teologické znalosti pak uplatnil při sepisování knihy Láska a odpovědnost^6. Ta vyšla dva roky před zahájením II. vatikánského koncilu a byla předznamenáním nové vize, nového, hlubšího pochopení manželské lásky ve všech jejích odstínech. Její čas však měl teprve přijít.

Na koncilu se o manželství hodně diskutovalo. Ozývaly se hlasy vyzývající k přehodnocení tradičního učení církve, které jednoznačným způsobem odmítalo antikoncepci. Argumenty proti ní se zdály být málo přesvědčivé. Mnozí se domnívali, že mezi požadavky manželské lásky, v níž sexuální intimita hraje velmi důležitou roli, a požadavky odpovědného rodičovství je hluboký rozpor, který by antikoncepce mohla překlenout. Proto Jan XXIII. jmenoval zvláštní komisi, která se měla těmito otázkami zabývat. Bylo to v době, kdy se na trh dostala antikoncepční pilulka a bylo třeba posoudit, zda její používání je v souladu s Božím plánem pro manželství. Pavel VI. tuto komisi rozšířil o nové členy (byly v ní i tři manželské páry). Konečné rozhodnutí v této věci si však (se souhlasem koncilu) vyhradil pro sebe.

Encyklika, která se stala znamením odporu

Pro papeže Pavla VI. to byl nejtěžší okamžik jeho pontifikátu. Dlouho se radil s teology, odborníky, manželskými páry, modlil se a studoval. S pokorou Božího služebníka, s vědomím mimořádné závažnosti této otázky potvrdil jako nástupce Petrův stálé učení církve. Dne 25. července 1968 vydal encykliku Humanae vitae, v níž jednoznačnými slovy odsuzuje antikoncepci i potrat a vyzývá k odpovědnému rodičovství, které může být uskutečňováno pomocí periodické abstinence (přirozených metod plánování rodičovství). „Nezradil jsem pravdu,“ řekl prý, když kladl její rukopis na stůl. Ale svět jeho poselství nepřijal.

„Nikdy předtím v historii nebyl papežský dokument přijat s tak rozšířeným hněvem a hořkostí,“ píše jeden z komentátorů dění po vydání encykliky, „a to nikoliv především od těch vně církve, nýbrž od loajálních členů v církvi.“7 Nepochybně proto, že žádný z papežských dokumentů v minulosti nebyl v tak příkrém rozporu s převládající kulturou, očekáváními a atmosférou ve společnosti.

Celou církev zachvátila krize. Velká část věřících poselství encykliky odmítla s odvoláním na vlastní svědomí či obtížnost (nebo zdánlivou nemožnost) jeho naplňování. Současně s těmito ohlasy laiků žijících v manželství se zformoval velmi silný teologický disent (odpor vůči učení církve), který s neztenčeným úsilím působí dodnes.

Nesmíme si však myslet, že reakce na poslední encykliku Pavla VI. byly pouze negativní. Řada manželských párů, kněží, biskupů, biskupských konferencí, morálních teologů i představitelů nekatolických církví (a dokonce i jiných náboženství) s papežem hluboce souzněla a vyjádřila mu svou podporu. Manželé, kteří do svého života přijali periodickou zdrženlivost, vydávali svědectví o pozitivní změně vlastních postojů k sexualitě, prohloubení intimity a lásky a znovuobjevení důstojnosti sexuálního sebeodevzdání. Otázka antikoncepce a odpovědného rodičovství se stala mimořádně silným podnětem k obnově a rozvoji morální teologie a teologie manželství: bylo třeba znovuobjevit a prohloubit biblické základy těchto disciplín.

Katecheze o lásce a svátostné povaze manželství

Návrat k počátku, k onomu božskému plánu s člověkem od okamžiku stvoření – to je východisko z krize hodnot. Na počátek odkázal i Ježíš, když se ho farizeové snažili přivést do úzkých otázkou ohledně nerozlučitelnosti manželství (srov. Mt 19,3 nn; Mk 10,2nn). Tak uvažoval i kardinál Karol Wojtyła. Na konkláve v Sixtinské kapli, které zvolilo Jana Pavla I., pracoval na textu knihy, která by z onoho počátku vycházela. Jejím cílem bylo ukázat, že požadavky Humanae vitae nejenže nejsou v rozporu s biblickým poselstvím a učením II. vatikánského koncilu o manželské lásce, ale že v celém kontextu „pokladu víry“ dávají smysl a dotvářejí oslnivě krásnou mozaiku pravdy o člověku. Nikdy ji nevydal, alespoň ne v té podobě, jakou si představoval. Své poznámky totiž nakonec použil jako podklad pro středeční katecheze.8

Katecheze jsou rozvrženy do šesti cyklů:

I. Počátek. První cyklus je meditací nad Kristovou odpovědí farizeům, kterou jsme již zmínili výše. Svatý otec nás na základě slov knihy Genesis vede až za samotný práh lidské historie, k okamžiku, který předcházel prvotnímu hříchu. Biblický text je mu vodítkem, aby zrekonstruoval tři základní zkušenosti člověka ve stavu nevinnosti: tou první je zážitek prvotní samoty člověka (člověk je „sám“ před Bohem i před viditelným světem, protože si uvědomuje svou odlišnost) i člověka jako muže (protože nenachází pomoc sobě rovnou čili v jeho srdci je už od počátku touha po společenství). Druhou je prvotní jednota (muž a žena tvoří společenství osob prostřednictvím upřímného darování sebe sama). A konečně třetí je prvotní nahota. Ta ovšem není spojena s pocitem studu, který se objevuje až po prvotním hříchu jako reakce na ohrožení upřímnosti daru sebe sama: člověk se tak instinktivně brání, aby nebyl druhým považován za pouhý předmět k uspokojení potřeb.

II. Vykoupení srdce. V tomto cyklu Svatý otec na základě Kristových slov z Horského kázání (Mt 5,27-28: „Každý, kdo se dívá na ženu se žádostivostí, už s ní zcizoložil ve svém srdci.“) ukazuje, jak zásadním způsobem bylo lidské srdce po prvotním hříchu zasaženo trojí žádostivostí (očí, těla a honosného způsobu života, srov. 1 Jan 2,17). Tělo se pak stává doslova místem boje mezi tím, co pochází od „nebeského Otce“, a tím, co pochází ze „světa“. Touhy těla (lidské přirozenosti zraněné prvním hříchem) se stavějí proti touhám Ducha. Aby člověk z těchto bojů vyšel vítězně, musí růst ve ctnosti čistoty, musí být posilován Boží milostí i vědomím skutečnosti, že tělo je chrámem Ducha, tedy náležitou úctou k tělu. V této souvislosti se Svatý otec také zamýšlí nad posláním umění, které si bere lidské tělo jako námět svých děl, při vytváření příznivé atmosféry pro rozvoj čistoty srdce.

III. Vzkříšení těla. Svatý otec rozjímá nad Kristovou odpovědí saduceům, kteří ve vzkříšení nevěřili (srov. Mk 12,24-25). Tím se uzavírá jakýsi triptych dějin lidského těla: zatímco předcházející dvě katecheze se zabývaly „počátkem“ (stavem nevinnosti) a osudem člověka po prvotním hříchu, Kristova slova nás přivádějí na práh „budoucího věku“ – vzkříšení a vykoupení těla, kdy se už lidé „nebudou ženit ani vdávat“.

Dá se říci, že tyto první tři cykly odpovídají na otázku: „Kým člověk je (a má být) podle prvotního plánu Stvořitele?“ Nebo také: „Co znamená být člověkem?“

V návaznosti na to odpovídá následující trojice katechezí na otázky: „Jak mám žít svůj život, abych dosáhl štěstí? Jak mám svým životem odpovědět na Boží volání?“9 Proto je jejich tématem povolání k zasvěcenému panenství (celibátu) a k manželství.

IV. Křesťanské panenství. Křesťanské panenství a celibát jsou eschatologickým předjímáním a znamením „budoucího věku“. Svatý otec se opírá o text Mt 19,12 a zdůrazňuje právě tyto aspekty života těch, kteří se zřekli manželství, protože je Pán k tomu povolal. Vedle krásy tohoto povolání Jan Pavel II. připomíná i jeho nadpřirozenou plodnost.

V. Svátostná povaha manželství. V tomto bodě cyklus katechezí v určitém smyslu vrcholí. Svatý otec se zamýšlí nad pojmem svátosti v obecném slova smyslu (jako viditelného znamení a zpřítomnění božských tajemství) a konkrétně pak nad svátostnou povahou manželství. Ukazuje na hlubokou souvislost mezi „velkým tajemstvím“ snubního vztahu Krista a církve (srov. Ef 5,32) a manželstvím jako jeho svátostným znamením. Manželství je podle Svatého otce v jistém smyslu „prvotní svátostí“, která vyvěrá z tajemství stvoření a své dovršení nachází v Kristově vydání sebe sama za svou nevěstu, tj. církev.

Papež mimo jiné komentuje některé pozoruhodné vztahy mezi tak rozdílnými texty, jakými jsou poetická oslava lidské lásky v Písni písní a prostá a zároveň dojemná modlitba Tobiáše a Sáry o jejich svatební noci (srov. Tob 8,5-8).

Jedno z ústředních poselství tohoto cyklu a celé teologie těla je překvapivě prosté: snubní vztah muže a ženy (vzájemné výlučné, úplné, trvalé a upřímné sebedarování) vypovídá velmi mnoho o smyslu a cíli našeho bytí, o pravé touze našeho srdce, o povaze manželství, kněžství a zasvěceného života.

Manželé celým svým životem jistým způsobem zobrazují v tomto světě tajemství vnitřního života Boží Trojice. V okamžiku intimního sebedarování jsou tím nejdokonalejším odleskem vzájemné sebedarující se lásky osob Trojice ve viditelném vesmíru. Jejich intimní setkání se stává zpřítomněním tohoto tajemství i pro ně samotné. Jedná se samozřejmě pouze o analogii a obraz nekonečně vzdálený realitě božského života. Ale lepší obraz nenajdeme.

VI. Láska a plodnost. Poslední cyklus představuje uplatnění teologie těla v oblasti odpovědného rodičovství. Jsou v něm rozebírány některé zásadní výroky encykliky Humanae vitae o manželské lásce a její plodnosti, zvláště ty, které se týkají nerozlučného spojení mezi plodivým a spojivým významem manželského styku. Svatý otec zde ukazuje, že „i když se mravní norma takto formulovaná v encyklice Humanae vitae nenachází doslovně v Písmu svatém (…), je ve shodě s celkem zjeveného učení obsaženého v biblických pramenech“10. Jinými slovy říká, že hlavní poselství této encykliky je ve shodě s biblickým zjevením. Má tedy svůj původ v Božím plánu pro manželství a nikoli v učitelské autoritě církve.

Katecheze o teologii těla byly zahájeny právě v době, kdy Svatý otec oznámil úmysl svolat biskupský synod na téma „O úkolech rodiny v současném světě“, a uzavřeny tři roky po vydání jednoho z nejdůležitějších dokumentů celého pontifikátu Jana Pavla   II. pojednávajícího o manželství a rodině, Familiaris consortio 11 . Tato exhortace byla shrnutím plodné práce biskupského synodu (konaného roku 1980) i papežových příspěvků na toto téma. Pokud byste si chtěli přečíst pouze jediný papežský dokument o manželství, přečtěte si právě tento.

Teologie těla a obnova církve

Na freskách v Sixtinské kapli se podepsal čas, římské ovzduší i necitlivé pozdější zásahy do samotné malby. Jejich restaurace, která v uměleckém světě vzbudila řadu kontroverzí, trvala téměř 20 let a byla dokončena v roce 1999. Ukázalo se, že pod nánosem letitého prachu a nečistot, které dávaly biblickým výjevům až potemnělý nádech, který jsme považovali za původní vzhled fresek, se skrývají neobyčejně jasné barvy. Na žádost Jana Pavla II. byly také odstraněny části oděvů, které zakrývaly nahotu postav. Byly totiž přimalovávány na přání jeho předchůdců na Petrově stolci. Mohli jsme tak po mnoha staletích spatřit fresky takové, jaké se zrodily v mysli jejich tvůrce.

Podobně i katecheze Jana Pavla II. můžeme chápat jako určitou restauraci obrazu člověka, jeho tělesnosti a sexuality. Pomáhají nám znovuobjevit onen původní záměr Stvořitele, skrytý pod nánosem našich zkreslených představ, předsudků, nepochopení a pokřivení, které vrstvila jedna generace za druhou.

Četba katechezí Jana Pavla II. tak trochu připomíná lovení perel na dně moře.12 Čas od času potřebujete vyplout na hladinu, abyste nabrali dech, abyste načerpali sílu znovu se ponořit k onomu fascinujícímu lesku, který jste zahlédli v tichu hlubiny. Životodárným kyslíkem a posilou je v tomto případě modlitba. Stejně jako tato rozjímání nad božskými tajemstvími zjevenými v lidském těle vznikala při modlitbě, tak mohou být správně pochopena právě v dialogu našeho srdce se Stvořitelem. A co více! Pak mohou skutečně proměnit náš život.

Uvedení jednoho ze stěžejních děl Karola Wojtyły/Jana Pavla II. nelze zakončit jinak, než jak on sám měl ve zvyku – prosbou k Panně Marii. Kéž Maria, ta úchvatná nazaretská dívka, snoubenka Ducha svatého, učitelka apoštolů, královna rodin a naše Matka, provází svou přímluvou tuto knihu. Vždyť její ano znamenalo naprostý zvrat v dějinách spásy: Slovo se v jejím panenském lůně stalo tělem – z nekonečné lásky Boha Stvořitele k nám lidem a jeho touhy po opětovném objetí člověka, odmítnutém kdysi prvním hříchem. Ona jako první z nás smrtelných lidí na svém těle pocítila vykupující moc Kristova kříže, a tak je nám znamením naděje, budoucnosti našeho těla.

„Blahoslavení čistého srdce, neboť oni budou vidět Boha“ (Mt 5,8). Vskutku, blahoslavení jsou ti, kdo mají čisté srdce, neboť oni skrze viditelné tělo mohou spatřit odlesky neviditelných tajemství skrytých v Bohu od věčnosti…

Karel D. Skočovský

(1) Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2003, přeložili J. a K. Bronkovi, s. 63.

(2) Tamtéž, s. 65.

(3) Čl. 1015, kurzíva přidána.

(4) Katecheze přednesená na generální audienci 20. února 1980, přel. J. Koláček.

(5) Homilie pronesená při mši slavené při příležitosti dokončení renovace Michelangelovy fresky Poslední soud, 8. dubna 1994.

(6) Kniha je dostupná ve slovenštině: Láska a zodpovednosť, Metodicko-pedagogické centrum, Bratislava 2003.

(7) Shannon, W. H., The lively debate, Sheed and Ward, New York 1970, s. 6n.

(8) Píše o tom J. Weigel v životopise Jana Pavla II.: Weigel J., Svědek naděje, Práh, Praha 2000, s. 334.

(9) Takto katecheze rozděluje Christopher West (srov. Theology of the body for beginners, Ancension press, West Chester 2004).

(10) Katecheze přednesená 18. července 1984, přel. J. Koláček.

(11) Exhortace Familiaris consortio byla vydána 22. listopadu 1981.

(12) V zahraničí už vyšlo několik velmi dobrých komentářů a vysvětlení k tomuto mnohdy obtížným jazykem psanému souboru katechezí. Z těch nejvýznamnějších v angličtině uveďme: West, C., The theology of the body explained, Gracewing, Leominster 2003; West, C., Theology of the body for beginners, Ascension press, West Chester 2004; Shivanandan, M., Crossing the threshold of love, The Catholic University of America press, Washington 2002.

První cyklus

Počátek

I. V rozhovoru s Kristem o základech rodiny

5. září 1979

1. Už nějakou dobu probíhají přípravy na nadcházející řádné zasedání biskupského synodu, které se bude konat v Římě na podzim příštího roku. Téma synodu, „De muneribus familiae christianae “(O úkolech křesťanské rodiny), zaměřuje pozornost na toto společenství lidského a křesťanského života, jež je od počátku1 zásadní. Právě tento výraz „od počátku“ použil Pán Ježíš v rozhovoru o manželství, uvedeném v evangeliu sv. Matouše i sv. Marka. Chceme se ptát, co znamená toto slovo „počátek“. Chceme kromě toho objasnit, proč se Kristus odvolává na „počátek“ právě v této konkrétní souvislosti, takže je třeba se pustit do přesnějšího rozboru patřičného textu Písma.

2. Ježíš Kristus se dvakrát v rozhovoru s farizeji, kteří mu položili otázku ohledně nerozlučitelnosti manželství, odvolal na „počátek“. Rozhovor probíhal takto:

„Tu k němu přistoupili farizeové a pokoušeli ho: ‘Je dovoleno propustit manželku z jakékoli příčiny?’ Odpověděl jim: ‘Nečetli jste, že Stvořitel od počátku, »muže a ženu učinil je«? A řekl: »Proto opustí muž otce i matku a připojí se k své manželce a budou ti dva jedno tělo«; takže již nejsou dva, ale jeden. A proto co Bůh spojil, člověk nerozlučuj!’ Namítnou mu: ‘Proč tedy Mojžíš ustanovil, že muž smí propustit svou manželku tím, že jí dá rozlukový lístek?’ Odpoví jim: ‘Pro tvrdost vašeho srdce vám Mojžíš dovolil propustit manželku. Od počátku to tak nebylo’“ (Mt 19,3-8; srov. také Mk 10,2-9). Kristus nepřijímá diskusi na úrovni, na kterou ji chtějí přivést jeho protivníci, v jistém smyslu neschvaluje dimenzi, kterou se oni snaží dát celému problému. Vyhne se tomu, aby se zapletl do právně-kazuistických sporů; a naopak se dvakrát odvolává na „počátek“. Tím jasně odkazuje na knihu Genesis, kterou znají i jeho protivníci nazpaměť. Právě z oněch slov pradávného zjevení Kristus vyvozuje závěr a rozhovor pak ukončuje.

3.„Počátek“ tedy znamená to, o čem hovoří kniha Genesis. Ježíš shrnuje poselství Gn 1,27 do této věty: „Stvořitel od počátku‘muže a ženu učinil je’“, zatímco originální úryvek zní doslovně takto: „Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil.“ Následně se pak Mistr odvolává na Gn 2,24: „Proto opustí muž otce i matku a připojí se k své manželce a budou ti dva jedno tělo.“ Tím, že Kristus cituje tato slova téměř„in extenso“, v plném rozsahu, jim dává ještě jasnější normativní význam (za předpokladu, že by se dala vyslovit domněnka, že v knize Genesis zní jako faktické tvrzení: „opustí… přilne… budou jedno tělo“). Normativní význam je hodnověrný, neboť Kristus se neomezuje pouze na samotné citování, ale dodává: „Takže již nejsou dva, ale jeden. A proto co Bůh spojil, člověk nerozlučuj!“ Ono „nerozlučuj“ je rozhodující. Ve světle těchto Kristových slov vyhlašuje Gn 2,24 princip jednoty a nerozlučitelnosti manželství jako vlastní obsah Božího slova, vyjádřený v nejstarším zjevení.

4. Zde by se mohl problém považovat za vyřešený, že totiž slova Ježíše Krista potvrzují věčný zákon formulovaný a stanovený Bohem od „počátku“ jako stvoření člověka. Mohlo by se také zdát, že Mistr při potvrzení tohoto prvotního zákona Stvořitele nedělá nic jiného, než že stanoví výlučně jeho vlastní normativní význam, odvolávaje se na samu autoritu prvního Zákonodárce. Nicméně onen příznačný výraz „od počátku“, dvakrát opakovaný, posluchače jasně směřuje k úvaze o způsobu, jakým byl v tajemství stvoření člověk formován, právě jako „muž a žena“, aby správně chápali normativní význam slov Genese. A to platí neméně pro dnešní posluchače, stejně jako i pro tehdejší. A tedy s uvážením toho všeho se musíme v této studii vžít do pozice dnešních Kristových posluchačů.

5. Během následujících středečních úvah při generálních audiencích se jako současní posluchači Kristových slov budeme zevrubněji zabývat slovy sv. Matouše (19,3nn), abychom uchopili směrnice, jež do nich Kristus skryl. Pokusíme se proniknout k onomu „počátku“, na který se tak výrazným způsobem odvolával, a tak budeme z dálky sledovat velkou práci, kterou na toto téma právě nyní začínají účastníci nadcházejícího biskupského synodu. Spolu s nimi se na něm budou podílet početné skupiny pastýřů a laiků, kteří se cítí zvláště odpovědni za úkoly, které Kristus klade před manželství a křesťanskou rodinu: úkoly, které On vždy kladl a klade také v naší době a v současném světě. Cyklus úvah, který dnes začínáme s úmyslem pokračovat v něm během následujících středečních setkání, má také mimo jiné za cíl doprovázet takřka z povzdálí přípravné práce synodu, aniž se problému dotýká přímo, ale obrací pozornost na hluboké kořeny, z nichž toto téma vyrůstá.

Poznámky

1 Počátek – označuje v prostém a bezprostředním smyslu obsah veršů Gn 1,1–4, které jsou předmětem rozboru v první části svazku. V plném a hlubokém smyslu je třeba říci, že „počátek“ je prvotní stav chápaný jako teologická prehistorie každého historického člověka. Teologické obsahy ustavující prvotní stav jsou analyzovány a uspořádány tak, aby posloužily k vypracování teologie těla v prvotním stavu. Vždyť první část pojednání (obsažená v tomto svazku) se zastaví na prahu dějin existence člověka, když uvede téma plození na horizontu utrpení a smrti.

Je důležité si všimnout, že pro Jana Pavla II. má počátek rozhodující dopad na prohlubování patřičně ucelené antropologie a zvláště teologie těla.

II. První vyprávění o stvoření objektivní definice člověka

12. září 1979

1. V předcházející kapitole jsme začali uvažovat o tom, jak Kristus Pán odpověděl posluchačům na otázku týkající se jednoty a nerozlučitelnosti manželství. Farizeové, kteří s ním diskutovali, se odvolali na Mojžíšův zákon; Kristus se naopak odvolal na „počátek“ a citoval slova knihy Genesis.

„Počátek“ se v tomto případě týká toho, o čem pojednávají první stránky knihy Genesis. Chceme-li udělat rozbor této skutečnosti, musíme se obrátit především k textu samotnému. Vždyť slova pronesená Kristem v rozhovoru s farizeji, která uvádí 19. kapitola Matouše a 10. kapitola Marka, tvoří úryvek, který zapadá již do zcela určitého kontextu, bez něhož nemohou být ona slova ani pochopena, ani správně vykládána. Celý kontext krásně vystihují slova: „Nečetli jste, že Stvořitel od počátku ‘muže a ženu učinil je’?“ (Mt 19,4). Ta pocházejí z tzv. první zprávy o stvoření člověka, zasazené do cyklu sedmi dnů, v nichž byl stvořen svět (srov. Gn 1,1-2,4), kdežto bližší kontext dalších Kristových slov z Gn 2,24 je z tzv. druhého vyprávění o stvoření člověka (srov. Gn 2,5-25), ale nepřímo je jím celá třetí kapitola Genese. Druhé vyprávění o stvoření člověka tvoří pojmovou a stylistickou jednotu s popisem prvotní nevinnosti člověka, jeho štěstí a také jeho prvního pádu. Pro zvláštnost obsahu, jenž je vyjádřen slovy Krista vzatými z Gn 2,24, by se text mohl také zařadit do kontextu alespoň první věty čtvrté kapitoly knihy Genesis, která pojednává o početí a zrození člověka z pozemských rodičů. Tedy při našich úvahách budeme vycházet z tohoto širšího kontextu.

2. Z hlediska biblické kritiky je třeba ihned připomenout, že první vyprávění o stvoření člověka je chronologicky pozdější než druhé. Původ toho druhého je velmi vzdálený. Tento nejstarobylejší text se označuje jako „jahvistický“, protože pro pojmenování Boha užívá výrazu „Jahve“ [Hospodin]. Je obtížné nebýt zasažen skutečností, že obraz Boha, jenž je tam prezentován, má výrazné antropomorfní rysy (mimo jiné tam totiž čteme, že „… vytvořil Hospodin Bůh člověka, prach ze země, a vdechl mu v chřípí dech života“ – Gn 2,7). Ve srovnání s tímto popisem je první vyprávění, tedy to, jež je považováno za mladší, mnohem zralejší jak co se týče obrazu Boha, tak ve formulování podstatných pravd o člověku. Toto vyprávění pochází z kněžské a zároveň „elohistické“ tradice, podle výrazu „Elohim“, používaného pro pojmenování Boha.

3. Protože je toto vyprávění o stvoření člověka jako muže a ženy, na něž se odvolává Ježíš ve své odpovědi (srov. Mt 19), zařazeno do rytmu sedmi dní stvoření světa, mohl by se mu připisovat především kosmologický charakter: člověk je stvořen na zemi společně s viditelným světem. A zároveň mu Stvořitel přikazuje, aby si podmanil zemi a vládl jí (srov. Gn 1,28): je tedy postaven nad svět. I když je člověk tak úzce spojen s viditelným světem, přesto biblické vyprávění nehovoří o jeho podobnosti s ostatními tvory, nýbrž pouze s Bohem („Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím…“ – Gn 1,27). V cyklu sedmi dnů stvoření je zřejmá přesná stupňovitost^1; člověk ovšem není stvořen podle přirozené posloupnosti, ale zdá se, jako by se Stvořitel, než ho povolá k existenci, nejdříve zastavil, jako by se ponořil sám do sebe, aby udělal rozhodnutí: „Učiňme člověka, aby byl naším obrazem podle naší podoby“ (Gn 1,26).

4. Ráz onoho prvního vyprávění o stvoření člověka, chronologicky pozdějšího, je především teologický. Poukazuje na to především definice člověka na základě jeho vztahu k Bohu („Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem“), což zároveň zahrnuje tvrzení, že je absolutně nemožné omezit člověka na „svět“. Již ve světle prvních vět Bible člověk nemůže být zcela pochopen ani vysvětlen jen pomocí kategorií vzatých ze „světa“, to je z viditelného předmětného světa. A to i navzdory tomu, že také člověk jako tělo je součástí tohoto předmětného světa. Gn 1,27 konstatuje, že tato podstatná pravda o člověku se vztahuje jak na muže, tak na ženu: „Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem… jako muže a ženu je stvořil.“2 Je třeba uznat, že první vyprávění je velmi strohé, prosté jakékoliv stopy subjektivismu. Obsahuje pouze objektivní fakta a definuje objektivní skutečnost, jednak když mluví o stvoření člověka, muže a ženy, k Božímu obrazu, jednak když k tomu dodává krátce nato slova prvního požehnání: „A Bůh jim požehnal a řekl jim: ‘Ploďte a množte se a naplňte zemi. Podmaňte ji a panujte nad ní…’“ (Gn 1,28).

5. První vyprávění o stvoření člověka, které má, jak jsme konstatovali, teologický ráz, v sobě skrývá mocný metafyzický náboj. Nesmí se zapomínat, že se právě tento text knihy Genesis stal zdrojem nejhlubších inspirací pro myslitele, kteří se snažili pochopit „bytí“ a „existenci“. (Snad jen třetí kapitola knihy Exodus může snést srovnání s tímto textem.)3 Navzdory některým velmi detailním a plastickým vyjádřením úryvku, je tam člověk definován především v dimenzích bytí a existence („esse“). Je definován způsobem spíše metafyzickým než fyzickým. Tajemství jeho stvoření („stvořil ho, aby byl jeho obrazem“) odpovídá perspektiva plození („Ploďte a množte se a naplňte zemi“), onoho stávání se ve světě a v čase, onoho „fieri“, které je nezbytně spojeno s metafyzickou situací stvoření: nahodilého jsoucna (contingens). Právě v takovém metafyzickém kontextu líčení Gn 1 je třeba chápat bytí dobra, to je aspekt hodnoty. Vždyť tento aspekt se vrací v rytmu téměř všech dní stvoření a dosahuje svého vrcholu po stvoření člověka: „Bůh viděl, že všechno, co učinil, je velmi dobré“ (Gn 1,31). Proto se dá s jistotou říci, že první kapitola Genese vytvořila nevyvratitelný opěrný bod a pevný základ pro metafyziku a také pro antropologii a etiku, podle níž „ens et bonum convertuntur“ [bytí je samo o sobě dobré]. To všechno bezpochyby má svůj význam také pro teologii, a především pro teologii těla.

6. V tomto bodě přerušíme své úvahy. V následující kapitole se budeme zabývat druhým vyprávěním o stvoření, tedy tím – podle tvrzení biblistů – chronologicky starším. Právě použitý výraz „teologie těla“ je třeba vysvětlit podrobněji, ale to odložíme na další setkání. Musíme se nejprve snažit prohloubit onen úryvek knihy Genesis, na který se Kristus odvolával.

(1) Když biblický autor mluví o neživé hmotě, používá rozmanité přísudky jako „oddělil“, „nazval“, „udělal“, „položil“. Když však mluví o bytostech vybavených životem, užívá výrazy „stvořil“, „požehnal“. Bůh jim přikazuje: „Ploďte a množte se.“ Tento příkaz se týká jak živočichů, tak člověka a poukazuje na to, že tělesnost je jim společná (srov. Gn 1,22-28).

Nicméně stvoření člověka se v biblickém popisu podstatně liší od předcházejících děl Boha. Nejenže mu předchází slavnostní úvod, jako by se jednalo o Boží uvažování před tímto důležitým aktem, ale především je vyzdvižena mimořádná důstojnost člověka daná „podobností“ Bohu, jehož je obrazem.

Když stvořil Bůh neživou hmotu, „odděloval“. Živočichům přikazuje, aby byli plodní a aby se množili, ale odlišnost pohlaví je zdůrazněna pouze u člověka („jako muže a ženu je stvořil“), když jim zároveň žehná k plodnosti, tj. svazku osob (Gn 1,27-28).

(2) Originální text říká: „Bůh stvořil člověka (ha’adam, kolektivní podstatné jméno „lidstvo“), aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže (zakar, mužské) a ženu (uneqebah, ženské) je stvořil“ (Gn 1,27).

(3)„Haec sublimis veritas“[Tato vznešená pravda]: JSEM, KTERÝ JSEM (Ex 3,14) je předmětem reflexí mnoha filozofů, počínaje svatým Augustinem, který zastával názor, že Platón tento text musel znát, neboť mu připadal velmi blízký jeho (Platónovým) myšlenkám. Augustinovo učení o božské „essentialitas“ [podstatnosti] prostřednictvím sv. Anselma hluboce ovlivnilo teologii Richarda od sv. Viktora, Alexandra z Hales a sv. Bonaventury. „Pro přechod od této filozofické interpretace textu Exodu k interpretaci, kterou navrhoval sv. Tomáš, by bylo nutně třeba překlenout vzdálenost, která odděluje ‘bytí esence’ od bytí ‘existence’. Tomistické důkazy Boží existence ji překlenuly.“

Odlišný je postoj Mistra Eckharta, který na základě tohoto textu přisuzuje Bohu „puritas essendi“ [ryzost bytí]: „est aliquid altius ente…“ [je něco vyššího než jsoucno] (srov. Gilson, E., Le Thomisme, Vrin, Paris 1944, s. 122–127; Gilson, E., History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Sheed and Ward, London 1955, s. 810).

III. Druhé vyprávění o stvoření subjektivní definice člověka

19. září 1979

1. Kristova slova o manželství, v nichž se odvolává na „počátek“, zaměřila v předcházející kapitole naši pozornost na první vyprávění o stvoření člověka z knihy Genesis (1. kap.). Dnes přejdeme ke druhému vyprávění, které se často označuje jako „jahvistické“, protože Bůh je tam nazýván „Jahve“.

Druhé vyprávění o stvoření člověka (spojené s líčením jeho prvotní nevinnosti a štěstí, jakož i prvního pádu) je již svou povahou jiné. Nechceme předjímat podrobnosti tohoto vyprávění – ty bude vhodné připomenout v dalších rozborech –, jen musíme konstatovat, že nás celý text, když formuluje pravdy o člověku, uvádí v úžas svou typickou hloubkou, odlišnou od první kapitoly Genese. Lze říci, že je to hloubka především subjektivní povahy, a tedy v jistém smyslu psychologická. Druhá kapitola Genese představuje jistým způsobem nejstarší líčení a zápis „sebepochopení“ člověka a spolu s 3. kapitolou je prvním svědectvím o lidském svědomí. Prohloubenou reflexí nad tímto textem – skrze celou archaickou formu vyprávění, která ukazuje jeho primitivní mýtický^1 charakter – tam nacházíme „in nucleo“ [v jádru] téměř všechny prvky analýzy člověka, na které je citlivá moderní a především současná filozofická antropologie. Mohlo by se říci, že druhá kapitola Genese prezentuje stvoření člověka zvláště v aspektu jeho subjektivity. Srovnáváme-li obě dvě vyprávění, docházíme k přesvědčení, že tato subjektivita odpovídá objektivní skutečnosti člověka, stvořeného, „aby byl Božím obrazem“. Tento fakt je také – jiným způsobem – důležitý pro teologii těla, jak uvidíme v dalších rozborech.

2. Je významné, že Kristus ve své odpovědi farizeům, v níž se odvolává na „počátek“, poukáže především na stvoření člověka s odkazem na Gn 1,27: „Stvořitel od počátku‘muže a ženu učinil je’“; teprve poté cituje text Gn 2,24. Slova, která přímo popisují jednotu a nerozlučitelnost manželství, se nacházejív bezprostředním kontextu s druhým vyprávěním o stvoření, jehož charakteristickým rysem je oddělené stvoření ženy (srov. Gn 2,18-23), zatímco vyprávění o stvoření prvního člověka (muže) se nachází v Gn 2,5-7. Tuto první lidskou bytost Bible nazývá „člověk“ (’adam), zatímco ve chvíli stvoření první ženy ji začíná nazývat „muž“,’iš, ve vztahu k ’iššá(„žena“, protože byla vzata z muže =’iš).2A je také významné, žekdyž se Kristus odvolává na Gn 2,24, nejenže spojuje „počátek“ se stvořením člověka, nýbrž nás takřka vede na hranice prvotní nevinnosti člověka a prvotního hříchu.Druhý popis stvoření člověka v knize Genesis je pevně zasazen právě do takového kontextu. Čteme tam především: „A Hospodin Bůh utvořil z žebra, které vzal z člověka, ženu a přivedl ji k němu. Člověk zvolal: ‘Toto je kost z mých kostí a tělo z mého těla! Ať muženou se nazývá, vždyť z muže vzata jest’“ (Gn 2,22-23). „Proto opustí muž svého otce i matku a přilne ke své ženě a stanou se jedním tělem“ (Gn 2,24).

„Oba dva byli nazí, člověk i jeho žena, ale nestyděli se“ (Gn 2,25).

3. Poté – bezprostředně po těchto verších – začíná 3. kapitola Genese vyprávění o prvním pádu muže a ženy, spojeném s tajemným stromem, který už předtím byl nazván „strom poznání dobrého i zlého“ (Gn 2,17). Tím se vynořuje úplně nová situace, podstatně odlišná od předcházející. Strom poznání dobrého i zlého vytváří hranici mezi dvěma prvotními situacemi, o nichž hovoří kniha Genesis. První je situace prvotní nevinnosti, v níž se poznání dobrého a zlého člověka (muže a ženy) jakoby vůbec netýká – až do chvíle, kdy přestoupí zákaz Stvořitele a jí plod ze stromu poznání dobra a zla. Druhá situace je naopak ta, v níž se člověk, po přestoupení příkazu Stvořitele, kdy je ponoukán zlým duchem, symbolizovaným hadem, nachází v jistém smyslu uvnitř poznání dobra a zla. Tato druhá situace určuje stav lidské hříšnosti, postavené proti stavu prvotní nevinnosti.

I když je jahvistický text ve svém celku velmi strohý, stačí na to, aby rozlišil a jasně proti sobě postavil dvě prvotní situace. Hovoříme zde o situacích zachycených formou vyprávěných událostí. Nicméně prostřednictvím tohoto líčení a všech jeho podrobností se vynořuje podstatná odlišnostmezi stavem lidské hříšnosti a stavem jeho prvotní nevinnosti.3Systematická teologie zahlédne v těchto dvou protikladných situacích dva rozdílné stavy lidské přirozenosti:status naturae integrae(stav neporušené přirozenosti) a status naturae lapsae(stav padlé přirozenosti). To všechno vyplývá z onoho „jahvistického“ textu Gn 2 a Gn 3, který v sobě skrývá nejstarší slova zjevení a zřejmě má zásadní význam pro teologii člověka a pro teologii těla.

4. Když Kristus, s odkazem na „počátek“, zaměřuje pozornost posluchačů na slova psaná v Gn 2,24, přikazuje jim, aby v jistém smyslu překročili hranici, která v jahvistickém textu Genese probíhá mezi první a druhou situací člověka. Neschvaluje to, co „pro tvrdost… srdce“ Mojžíš dovolil, a odvolává se na první Boží řád, který je v tomto textu výslovně spojen se stavem prvotní nevinnosti člověka. To znamená, že tento řád neztratil svou platnost, i když člověk ztratil prvotní nevinnost. Kristova odpověď je rozhodná a jednoznačná. Proto z ní musíme vyvozovat normativní závěry, které mají podstatný význam nejen pro etiku, ale především pro teologii člověka a pro teologii těla, která se jako zvláštní část teologické antropologie konstituuje na základě Božího zjeveného slova. A takové závěry se budeme snažit vyvodit v následující kapitole.

(1) Jestliže v jazyku racionalismu 19. století výraz „mýtus“ označoval to, co nebylo obsaženo ve skutečnosti, produkt představivosti (Wundt) nebo co je iracionální (Lévy-Bruhl), 20. století pojem mýtu změnilo.

L. Walk vidí v mýtu přírodní filozofii, primitivní a náboženskou; R. Otto jej považuje za nástroj náboženského poznání; pro C. G. Junga je naopak mýtus projevem archetypů a výrazem „kolektivního nevědomí“, symbol vnitřních procesů.

M. Eliade objevuje v mýtu strukturu skutečnosti, která není přístupná rozumovému a empirickému bádání: mýtus totiž přeměňuje událost v kategorii a činí nás schopnými vnímat transcendentní

skutečnosti; není pouze symbolem vnitřních procesů (jak tvrdí Jung), nýbrž nezávislým a tvořivým aktem lidského ducha, skrze nějž dochází ke zjevení (srov. Traité d’histoire des religions, Paris 1949, s. 363; Images et symboles, Paris 1952, s. 199–235).

Podle P. Tillicha je mýtus symbol vytvořený z prvků skutečnosti, aby prezentoval absolutno a transcendentnost bytí, k nimž směřuje náboženský úkon.

H. Schlier podtrhuje, že mýtus nezná historická fakta a nemá jich zapotřebí, neboť líčí, jaký je kosmický osud člověka, který je vždy takový, jaký je. Krátce, mýtus usiluje o to poznat nepoznatelné.

Podle P. Ricoeura „Mýtus je něco jiného než vysvětlení světa, dějin a osudu; vyjadřuje v termínech světa, ba i toho, co je mimo svět, či jiného světa, pochopení, které má člověk o sobě ve vztahu k základu a hranici své existence. (…) Vyjadřuje objektivním jazykem význam, který člověk nachází ve své závislosti vůči hranici a původu svého světa“ (Ricoeur, P., Le conflict des interpretations, Seuil, Paris 1969, s. 383).

„Adamský mýtus je antropologický mýtus par excellence. Adam znamená člověk. Ale ne každý mýtus o „prvotním člověku“ je adamský mýtus, který… je sám o sobě antropologický. Tím jsou označovány tři rysy:

– etiologický mýtus dává do souvislosti původ zla s předkem současného lidstva, jehož podmínky jsou homogenní s našimi…

– etiologický mýtus je nejextrémnějším pokusem oddělit původ zla od dobra. Záměrem tohoto mýtu je jasně ukázat, že zlo má radikální původ, odlišný od mnohem dřívějšího původu dobra věcí… Toto rozlišení, co je radikální a co je dřívější, je podstatné pro antropologický charakter adamského mýtu. Je to ono, co z člověka dělá počátek zla ve stvoření, co vděčí za svůj absolutní původ tvořivému aktu Boha.

– adamský mýtus podřizuje centrální postavě „prvotního člověka“ ostatní postavy, které mají tendenci decentrovat vyprávění, aniž by však potlačily nadřazenost adamské postavy…

Mýtus, když jmenuje Adama, člověka, činí zjevnou konkrétní univerzalitu lidského zla. Duch pokání je v adamském mýtu symbolem této univerzality. Tak se znova setkáváme … s univerzalizující funkcí mýtu. Ale současně se setkáváme se dvěma dalšími funkcemi, rovněž vyvolanými zkušeností pokání… Protohistorický mýtus slouží nejen k tomu, aby se zkušenost Izraele stala univerzální pro celé lidstvo všech dob a všech míst, ale aby poskytl celému lidstvu onu velkou tenzi zavržení a milosrdenství, jak to učili rozlišovat proroci na vlastním osudu Izraele.

Konečně poslední účel mýtu, který nachází motiv ve víře Izraele: mýtus připravuje pro spekulaci, když zkoumá bod rozchodu mezi ontologickým a historickým.“ (Ricoeur, P., Finitude et culpabilité: II. Symbolique du mal, Aubier, Paris 1960, s. 218–227)

(2) Co se týče etymologie, není vyloučeno, že hebrejský termín ’iš pochází z kořene, který znamená „síla“ (’iš nebo ’wš); zatímco ’iššá je spojeno s řadou semitických výrazů, jejichž význam se pohybuje mezi „žena“ a „manželka“.

Etymologie předložená v biblickém textu má lidový ráz a slouží k podtržení jednoty původu muže a ženy; to, jak se zdá, potvrzuje i asonance obou výrazů.

(3) „Sám náboženský jazyk volá po transponování ‘obrazů’ nebo spíše ‘symbolických modalit’ do ‘pojmové modality’“.

Na první pohled se toto transponování může zdát jako čistě vnější změna (…). Symbolický jazyk se zdá nepřiměřený k tomu, aby se vydal cestou pojmu z důvodu, že je vlastní západní kultuře. V této kultuře byl vždy náboženský jazyk podmíněný jiným jazykem, totiž filozofickým, který je pojmovým jazykem par excellence (…) Je-li pravda, že se náboženské terminologii rozumí jen ve společenství, které ji interpretuje, a to ve shodě s tradicí interpretace, je také pravda, že neexistuje interpretační tradice, jež by nebyla „zprostředkována“ nějakým filozofickým pojetím.

Takže slovo „Bůh“, které v biblických textech dostává svůj význam z konvergence [sbíhavosti] různých způsobů řečí (vyprávění a proroctví, zákonodárné texty a sapienciální literatura, přísloví a hymny), takže se jednou jeví jako průsečník, současně však také jako horizont unikající jakékoliv formě – muselo být absorbováno do pojmového prostoru, aby bylo reinterpretováno v termínech filozofického Absolutna, jako první Hybatel, první Příčina, Actus Essendi, dokonalé Bytí atd. Náš pojem Boha tedy náleží ontoteologii, v níž se organizuje celá konstelace klíčových slov teologické sémantiky, ale v rámci významů diktovaným metafyzikou“ (Ricoeur, P., Ermeneutica biblica, Morcelliana, Brescia 1978, s. 140–141; původní název: Biblical Hermeneutics, Montana 1975).

Otázka, zda metafyzická redukce opravdu vyjadřuje obsah, který v sobě skrývá symbolický a metaforický jazyk, je jiné téma.

IV. Spojitost mezi prvotní nevinností a Kristem učiněným vykoupením

26. září 1979

1. Kristus se v odpovědi na otázku ohledně jednoty a nerozlučitelnosti manželství odvolal na to, co bylo na téma manželství napsáno již v knize Genesis. V předcházejících dvou úvahách jsme podrobili rozboru jak tzv. elohistický text (Gn 1), tak i jahvistický (Gn 2). Nyní chceme z těchto rozborů učinit některé závěry.

Když se Kristus odvolává na „počátek“, žádá posluchače, aby v jistém smyslu překonali hranici, která v knize Genesis probíhá mezi stavem prvotní nevinnosti a stavem hříšnosti, která začala prvotním pádem.

Symbolicky lze tuto hranici spojit se stromem poznání dobrého i zlého, který v jahvistickém textu ohraničuje dvě diametrálně protikladné situace: situaci prvotní nevinnosti a prvotního hříchu. Tyto situace mají specifický rozměr v člověku, v jeho nitru, poznání, svědomí, volbě a rozhodnutí, ovšem vše se vztahuje na Boha Stvořitele, který je v jahvistickém textu (Gn 2 a 3) zároveň Bohem Smlouvy, nejstarší Smlouvy Stvořitele se svým tvorem, tj. s člověkem. Strom poznání dobrého a zlého, jako výraz a symbol Smlouvy s Bohem, jež byla porušena v srdci člověka, ohraničuje a staví proti sobě dvě situace a dva stavy diametrálně protikladné: a to stav prvotní nevinnosti a stav prvotního hříchu a zároveň dědičné hříšnosti člověka, která z toho vyplývá. NicméněKristova slova, jež se odvolávají na „počátek“,nám v člověku dovolují objevit podstatnou kontinuitu a spojenímezi těmito dvěma různými stavy nebo dimenzemi lidského bytí. Stav hříchu je součástí „historického člověka“, jak toho, o němž čteme v 19. kapitole u Matouše, tj. někdejšího posluchače Kristových slov, tak také každého jiného možného nebo aktuálního posluchače všech časů dějin, a tedy přirozeně i dnešního člověka. Onen stav – totiž stav „historický“ – však v každém člověku bez výjimky dosahuje svými kořeny k vlastní teologické „prehistorii“, tj. ke stavu prvotní nevinnosti.

Nejde zde o pouhou dialektiku. Zákony poznání odpovídají zákonům bytí. Je nemožné pochopit stav „historické“ hříšnosti, aniž bychom vzali do úvahy nebo si připomněli (a Kristus to také připomíná) stav prvotní (v jistém slova smyslu „prehistorické“) a základní nevinnosti. Proto je vznik hříšnosti jako stavu, jako dimenze lidské existence, již od počátku ve vztahu k této skutečné nevinnosti člověka jako prvotního a základního stavu, jako dimenze bytí, stvořeného „k Božímu obrazu“. A k tomu dochází nejen u prvního člověka, muže a ženy, tedy „dramatis personae“[osob dramatu] a protagonistů událostí vylíčených v jahvistickém textu 2. a 3. kapitoly Genese, nýbrž také v celém historickém průběhu lidské existence.Historický člověk je tedy tak říkajíc zakořeněn do své zjevené teologické prehistorie,1a proto každý bod jeho historické hříšnosti se vysvětlí (jak pro duši, tak pro tělo) odkazem na prvotní nevinnost. Dá se říci, že tento odkaz je „spoludědictvím“ hříchu, a to hříchu dědičného. Jestliže tento hřích v každém historickém člověku znamená stav ztracené milosti, tedy zahrnuje také odkaz na onu milost, kterou byla právě milost prvotní nevinnosti.

2. Když se Kristus podle Matoušovy 19. kapitoly odvolává na „počátek“, tímto výrazem nepoukazuje pouze na stav prvotní nevinnosti coby ztracený horizont lidské existence v dějinách. Slovům, která vyslovuje On svými ústy, máme právo zároveň připisovat celou výmluvnost tajemství vykoupení. Vždyť již v rámci samého jahvistického textu Gn 2 a 3 nacházíme svědectví o tom, jak člověk – muž a žena – poté, co porušil prvotní Smlouvu se svým Stvořitelem, dostává první přislíbení vykoupení slovy takzvaného protoevangelia v Gn 3,15^1a začíná žít v teologické perspektivě vykoupení. Tak má tento „historický“ člověk – jak posluchač Kristova kázání v době, o níž mluví 19. kapitola Matouše, tak dnešní člověk – podíl na této perspektivě. Podílí se nejen na dějinách lidské hříšnosti, jakožto dědičný subjekt a zároveň osobní a neopakovatelný subjekt této historie, nýbrž se podílí také na historii spásy, také zde jako subjekt a spolutvůrce. On je tedy nejen uzavřený prvotní nevinnosti pro svou hříšnost, ale zároveň je otevřený tajemství vykoupení, které se naplnilo v Kristu a skrze Krista. Pavel, autor listu Římanům, vyjadřuje tuto vyhlídku vykoupení, v níž žije „historický“ člověk, těmito slovy: „I my, ačkoliv už máme první dary Ducha, i my sami uvnitř naříkáme a očekáváme… vykoupení našeho těla“ (Řím 8,23). Nesmíme tuto perspektivu ztratit z očí, zatímco sledujeme Kristova slova, kterými se v rozhovoru o nerozlučitelnosti manželství odvolává na „počátek“. Kdyby onen „počátek“ poukazoval pouze na stvoření člověka jako „muže a ženy“, jestliže by – jak jsme naznačili – vedl posluchače pouze skrze hranici stavu hříchu člověka až k prvotní nevinnosti a neotevřel zároveň perspektivu „vykoupení těla“, Kristova odpověď by vůbec nebyla pochopena přiměřeným způsobem. Právě perspektiva vykoupení těla zaručuje kontinuitu a jednotu mezi dědičným stavem hříchu člověka a jeho prvotní nevinností, i když historicky člověk tuto nevinnost nenapravitelně ztratil. Je také zřejmé, že Kristus má největší právo odpovědět na otázku, kterou mu položili učitelé Zákona a Smlouvy (jak čteme v Mt 19 a v Mk 10), v perspektivě vykoupení, na němž spočívá sama Smlouva.

3. Jestliže v kontextu teologie člověka-těla, takto podstatně vytyčeném, uvažujeme o metodě, podle které budeme moci rozebírat zjevení „počátku“, v němž je podstatný odkaz na první kapitoly knihy Genesis, musíme obrátit svou pozornost na faktor, který je zvláště důležitý pro teologický výklad: jde o vztah zjevení ke zkušenosti. Ve výkladu zjevení o člověku a především o těle se musíme z pochopitelných důvodů opírat o zkušenost, protože člověka-tělo vnímáme především ve zkušenosti. Ve světle zmíněných zásadních úvah máme plné právo být přesvědčeni, že se tato naše „historická“ zkušenost musí zastavit na prahu prvotní nevinnosti člověka, protože vůči ní zůstává nepřiměřená. Nicméně ve světle týchž úvodních úvah musíme dospět k přesvědčení, že naše lidská zkušenost je v tomto případě legitimním prostředkem teologického výkladu a je v jistém smyslu nezbytným opěrným bodem, na který se musíme odvolávat při výkladu „počátku“. Podrobnější analýza textu nám dovolí o tom získat jasnější názor.

Zdá se, že právě citovaná slova listu Římanům 8,23 dávají nejlepším způsobem orientaci našemu hledání zaměřenému na zjevení onoho „počátku“, na který se Kristus odvolával ve své řeči o nerozlučitelnosti manželství (Mt 19 a Mk 10). Všechny následující rozbory budou prováděny na základě prvních kapitol Genese, budou zrcadlit téměř nutně pravdu oněch slov apoštola Pavla: „I my, ačkoliv už máme první dary Ducha, i my sami uvnitř naříkáme a očekáváme… vykoupení našeho těla.“ Zaujmeme-li tento postoj – tak hluboce shodný se zkušeností^2 – musí k nám „počátek“ promluvit s velkým bohatstvím světla, které vychází ze zjevení, na něž chce reagovat především teologie. Následné rozbory nám vysvětlí, proč a v jakém smyslu to má být především teologie těla.

Poznámky

1Teologická prehistorie je zjevená, tj. absolutně se nedá odvodit z historické zkušenosti člověka. Nicméně zvláštní a neodůvodněná je konkordance mezi zjevením a zkušeností v řádu konstitutivního základu lidské existence. Ta spočívá v bytí člověka k Božímu obrazu. Obraz, který vytváří kontinuitu mezi stavem integrální přirozenosti (prvotním stavem) a stavem historickým, v němž žije každý člověk (stav padlé a vykoupené přirozenosti).

(1) Již řecký překlad Starého zákona, totiž Septuaginta, sahající asi do 2. století před Kristem, vykládá Gn 3,15 v mesiášském smyslu, když aplikuje mužské zájmeno autós na podstatné jméno sperma – v řečtině neutrum (semen ve Vulgátě). Židovská tradice v tomto výkladu pokračuje.

Křesťanská exegeze, počínaje sv. Irenejem (Ad. Haer.III, 23, 7), vidí tento text jako „protoevangelium“, jež předem ohlašuje vítězství nad satanem, kterého dosáhne Ježíš Kristus. I když v posledních stoletích badatelé Písma svatého tuto perikopu vykládali různě a někteří napadali mesiášský výklad, nicméně se k ní vracejí z trochu jiného hlediska. Jahvistický autor spojuje totiž prehistorii Irzaele s jeho historií, která dosahuje svého vrcholu v mesiášské dynastii Davida, jenž pak přísliby Gn 3,15 (srov. 2 Sam 7,12) přivede k naplnění.

Nový zákon vysvětlil naplnění příslibu v téže mesiášské perspektivě: Ježíš je Mesiáš, potomek Davidův (srov. Řím 1,3; 2 Tim 2,8), narozený z ženy (srov. Gal 4,4), nový Adam-David (srov. 1 Kor 15), který musí kralovat, „dokud mu Bůh nepoloží všechny jeho nepřátele k nohám“ (1 Kor 15,25). A konečně Zj 12,1-10 prezentuje závěrečné naplnění proroctví Gn 3,15, které, ačkoliv není jasnou a výslovnou zvěstí o Ježíši coby Izraelském Mesiáši, nicméně vede k Němu skrze královskou a mesiášskou tradici, která spojuje Starý i Nový zákon.

(2)Když zde mluvíme o vztahu „zkušenosti“ a „zjevení“, ba o překvapivé sbíhavosti mezi nimi, chceme jen konstatovat že člověk ve svém nynějším stavu existence těla zakouší tolikeré limity, utrpení, vášně, slabosti a nakonec samu smrt, jež zároveň odkazují toto jeho existování v těle k jinému a odlišnému stavu nebo dimenzi. Když sv. Pavel píše o „vykoupení těla“, mluví jazykem zjevení; zkušenost totiž není s to postihnout tento obsah nebo spíše tuto skutečnost. Zároveň v celém tomto obsahu se autor Řím 8,23 opírá o vše, co je jak jemu, tak jistým způsobem každému člověku (nezávisle na jeho vztahu ke zjevení) nabízeno skrze zkušenost lidské existence, jež je vždy existencí v těle.

Máme tedy právo hovořit o vztahu mezi zkušeností a zjevením, ba máme právo klást problém jejich vzájemného vztahu, i když mnoho lidí má za to, že mezi nimi probíhá dělící čára, jež je linií naprosté antiteze a radikální antinomie. Tato linie podle jejich názoru musí být ovšem vytyčena mezi vírou a vědou, mezi teologií a filozofií. Při formulování takového názoru se berou v úvahu spíše abstraktní pojmy než člověk jako živý subjekt.

V. Význam prvotní samoty člověka

10. října 1979

1. V poslední úvaze současného cyklu jsme došli k úvodnímu závěru, vyvozenému ze slov knihy Genesis o stvoření člověka jako muže a ženy. Na tato slova, neboli na „počátek“, se odvolával Pán Ježíš ve své řeči o nerozlučitelnosti manželství (srov. Mt 19,3-9; Mk 10,1-12). Avšak závěr, k němuž jsme dospěli, ještě neuzavřel řadu našich rozborů. Musíme totiž znovu přečíst vyprávění z první a druhé kapitoly knihy Genesis v mnohem širším kontextu, který nám dovolí určit řadu významů starobylého textu, na který se odvolával Kristus. Dnes se tedy zamyslíme nad významem prvotní samoty člověka.

2. Podnět k takové úvaze nám přímo nabízí následující slova knihy Genesis: „Není dobré, aby člověk (muž) byl sám. Učiním mu pomoc jemu rovnou“ (Gn 2,18). Tato slova pronáší Hospodin Bůh, jsou součástí druhého vyprávění o stvoření člověka, a pocházejí tedy z jahvistické tradice. Jak jsme již připomněli dříve, je významné, že co se týká jahvistického textu, je vyprávění o stvoření člověka (muže) úryvkem literárně uzavřeným (srov. Gn 2,7), za nímž následuje vyprávění o stvoření první ženy (srov. Gn 2,21-22). Kromě toho je významné, že první člověk (’adam), stvořený „z prachu země“, je definován jako „muž“ (’iš) teprve po stvoření první ženy. Když pak Hospodin Bůh pronáší slova o samotě, vztahuje je na samotu „člověka“ jako takového, a nejen jako muže.1

Je však obtížné pouze na základě tohoto faktu jít velmi daleko při vyvozování závěrů. Nicméně úplný kontext, v němž se hovoří o samotě (srov. Gn 2,18), nás může přesvědčit, že se zde jedná o samotu člověka (muže i ženy), a ne pouze o samotu člověka-muže, způsobenou tím, že nemá ženu. Na základě celého kontextu tedy vysvítá, že tatosamota má dva významy.Jeden vyplývá ze samé přirozenosti člověka, tj. z jeho lidství (a to je zřejmé z vyprávění Gn 2),a druhý vyplývá ze vztahu muž – žena, a to je zřejmé v jistém smyslu na základě prvního významu. Zdá se, že podrobný rozbor líčení to potvrzuje.

3. Problém samoty se projevuje pouze v kontextu druhého vyprávění o stvoření člověka. První vyprávění tento problém nezná. Tam je člověk stvořen jediným aktem jako „muž a žena“. „Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem…, jako muže a ženu je stvořil“ (Gn 1,27). Druhé vyprávění, jež, jak jsme se již zmínili, hovoří nejprve o stvoření člověka a teprve potom o stvoření ženy z „žebra“ muže, zaměří naši pozornost na fakt, že „člověk je sám“, a to se jeví jako fundamentální antropologický problém, v jistém smyslu dřívější než ten, který je dán faktem, že tento člověk je muž a žena. Tento problém je dřívější, a to ne tolik v chronologickém smyslu, jako spíše ve smyslu existenciálním. Je dřívější „per sua natura“ [svou povahou]. Takový se ukáže také problém samoty člověka z hlediska teologie těla, dokážeme-li udělat důkladnou analýzu druhého vyprávění o stvoření v Gn 2.

4. Tvrzení Hospodina Boha „není dobré, aby člověk byl sám“ se objevuje nejen v bezprostředním kontextu rozhodnutí stvořit ženu („Učiním mu pomoc jemu rovnou.“), nýbrž i v širším kontextu důvodů a okolností, kteréhlouběji vysvětlují smysl prvotní samoty člověka. Jahvistický text spojuje stvoření člověka s potřebou „obdělávat půdu“ (Gn 2,5), a to by odpovídalo v prvním vyprávění povolání podmanit si zemi a vládnout jí (srov. Gn 1,28). Potom se v druhém vyprávění o stvoření mluví o umístění člověka do „zahrady v Edenu“ a tímto způsobem nás uvádí do stavu jeho prvotní blaženosti. Až do této chvíle je člověk předmětem tvůrčí činnosti Hospodina Boha, který jako Zákonodárce zároveň stanoví podmínky první Smlouvy s člověkem. Již tím je zdůrazněna lidská subjektivita. Té se následně dostává ještě dalšího vyjádření, když Hospodin Bůh „vytvořil ze země všechnu polní zvěř a všechno nebeské ptactvo, přivedl je k člověku, aby viděl, jak je nazve“ (Gn 1,19). První význam prvotní samoty člověka je tak tedy definován na základě zvláštního „testu“ neboli zkoušky, kterou člověk podstoupí před Bohem (a v jistém smyslu také sám před sebou). Prostřednictvím tohoto „testu“ si člověk uvědomí svou nadřazenost, tj. že nemůže být staven na roveň s žádným jiným druhem živých bytostí na zemi.

Vždyť, jak říká text, „každý živý tvor se měl jmenovat podle toho, jak jej člověk pojmenuje“ (Gn 2,19). „Člověk tedy pojmenoval všechna zvířata a nebeské ptactvo a všechnu polní zvěř, ale“ – uzavírá autor – „pro člověka (muže) se nenašla pomoc jemu rovná“ (Gn 2,19-20).

5. Celá tato část textu je nepochybně přípravou na vyprávění o stvoření ženy. Nicméně má svůj hluboký význam i nezávisle na tomto stvoření. Vždyť stvořený člověk se už od první chvíle své existence ocitá tváří v tvář Bohu, jako by hledal svou podstatu; dalo by se říci, že hledá, jak by sám sebe definoval. Dnes bychom řekli, že hledá svou „identitu“. Konstatování, že člověk je „sám“ uprostřed viditelného světa a zvláště mezi živými bytostmi, má v tomto hledání záporný význam, neboť vyjadřuje, co člověk „není“. Přesto konstatování, že se nemůže podstatně ztotožnit s viditelným světem jiných živých bytostí (animalia), má zároveň pro toto primární bádání kladný aspekt. I když takové konstatování není ještě úplnou definicí, přesto je jedním z jejích prvků. Přijímáme-li aristotelskou tradici v logice a v antropologii, je nutné definovat tento prvek jako „genus proximum“[nejbližší nadřazený rod].2

6. Jahvistický text nám však umožňuje objevit také další prvky v onom úchvatném úryvku, v němž se člověk nachází sám tváří v tvář Bohu především proto, aby vyjádřil, skrze první „sebedefinování“, vlastní sebepoznání jako prvotní a základní projev lidství. Sebepoznání jde ruku v ruce s poznáním světa, všech viditelných tvorů, všech živých bytostí, kterým člověk dal jméno, aby vůči nim potvrdil svou odlišnost. Toto vědomí tedy zjevuje člověka jako toho, kdo vlastní poznávací schopnost vzhledem k viditelnému světu. Tímto poznáním, které mu dává jistým způsobem vyjít z vlastního bytí, zjevuje člověk současně sám sebe sobě samému v celé osobitosti svého bytí. Není pouze podstatně a subjektivně sám. Samota znamená také subjektivitu člověka, která se konstituuje skrze sebepoznání. Člověk je sám, protože je „odlišný“ od viditelného světa, od světa živých bytostí. Při rozboru textu knihy Genesis jsme v jistém smyslu svědky toho, jak se člověk prvním aktem sebeuvědomění „odlišuje“ před Hospodinem Bohem od celého světa živých bytostí (animalia) a jak se odhaluje sám sobě a zároveň potvrzuje sám sebe ve viditelném světě jako „osobu“. Onen proces, tak pronikavě narýsovaný v Gn 2,19-20, proces hledání vlastní definice, nevede jen k tomu, aby poukázal – tím, že navážeme na aristotelskou tradici – na genus proximum, který je ve 2. kapitole Genese vyjádřen slovy: „pojmenoval je“; tomu odpovídá specifická „differentia“ [druhová odlišnost], jíž je podle Aristotela nous, zóon noetikón. Takový proces také vede k prvnímu náčrtu lidské bytosti jako lidské osoby s vlastní subjektivitou, jež ji charakterizuje.

Přerušme zde analýzu významu prvotní samoty člověka. Vrátíme se k ní v následujících kapitolách.

(1) Hebrejský text stále nazývá prvního člověka ha-’adam, zatímco výraz ’iš (muž) je uveden pouze tehdy, když se objeví konfrontace s ’iššá (žena).

Sám byl tedy „člověk“ bez vztahu k pohlaví.

Při překladu do některých evropských jazyků je obtížné vyjádřit tento pojem Genese, protože „člověk a muž“ jsou označováni obvykle jediným slovem: „homo“, „uomo“, „homme“, „hombre“, „man“.

(2) Esenciální (podstatná) definice je tvrzení, které vysvětluje esenci či povahu (angl. nature) věcí.

Definice je esenciální, jestliže můžeme věc definovat pomocí jejího nejbližšího nadřazeného rodu (genus proximum) a specifické diference (druhového rozdílu, differentia specifica).

Proximální genus ve svém obsahu zahrnuje všechny esenciální prvky rodů (genera) nad ním, a zahrnuje tedy všechna bytí svojí povahou (nature) příbuzná či podobná definované věci; druhové rozdíly na druhé straně přinášejí distinktivní prvek, který tuto věc odděluje od všech ostatních podobné povahy (nature) tím, že ukazuje, čím se odlišuje ode všech ostatních, s nimiž by mohla být mylně ztotožněna.

„Člověk“ je definován jako „rozumový živočich“; „živočich“ je jeho proximální genus, „rozumový“ je jeho druhový rozdíl (differentia specifica). Proximální genus „živočich“ zahrnuje ve svém obsahu všechny esenciální prvky genera nad ním, protože živočich je „vnímající, živá, materiální substance“ (…). Druhový rozdíl „rozumový“ je tím jedním distinktivním prvkem, který odlišuje „člověka“ od každého jiného „živočicha“. Činí ho tedy samostatným druhem a odděluje ho od každého jiného „živočicha“ a každého jiného rodu (genus) nad živočichem včetně rostlin, neživých těles a látky.

A navíc, jelikož druhový rozdíl je distinktivním prvkem podstaty člověka, zahrnuje všechny charakteristické „vlastnosti“, které náleží povaze člověka, jakožto člověka, totiž schopnost řeči, morálka, státní zřízení, náboženství, nesmrtelnost etc., tedy skutečnosti, jež chybí všem ostatním bytím v tomto fyzickém světě (Bittle, C. N., The Science of Correct Thinking, Logic, Milwaukee 1947, s. 73–74).

VI. Člověk od prvotní samoty k vědomí, jež ho činí osobou

24. října 1979

1. V předcházející úvaze jsme začali rozebírat význam prvotní samoty člověka. Podnět nám k tomu dal jahvistický text, zvláště pak následující slova: „Není dobré, aby člověk byl sám: Učiním mu pomoc jemu rovnou“ (Gn 2,18). Rozbor příslušných úryvků z knihy Genesis (2. kap.) nás přivedl k překvapivým závěrům, které se týkají antropologie, to je základní vědy o člověku, jež je zahrnuta v této knize. Starobylý text totiž načrtává poměrně lapidárními výpověďmi člověka jako osobu se subjektivitou, jež ho charakterizuje.

Když prvnímu člověku, takto utvořenému, Hospodin Bůh dává příkaz, který se týká všech stromů rostoucích v „zahradě Eden“, především onoho stromu poznání dobrého i zlého, obdrží charakter člověka nové momenty, totiž volbu a sebeurčení, člověk totiž disponuje svobodnou vůlí. Takto se obraz člověka coby osoby vybavené vlastní subjektivitou před námi objeví ve svém prvním náčrtu jako dokončený.

Do pojmu prvotní samoty je zahrnuto sebeuvědomění i sebeurčení. Fakt, že člověk je „sám“, v sobě skrývá takovou ontologickou strukturu a zároveň je ukazatelem autentického pochopení. Bez tohoto nemůžeme správně chápat následující slova, jež tvoří předehru ke stvoření první ženy: „Učiním mu pomoc.“ Především se však bez onoho tak hlubokého významu prvotní samoty člověka nedá pochopit a správně vysvětlovat celá situace člověka coby stvořeného „k obrazu Božímu“, což je situace první a vlastně původní Smlouvy s Bohem.

2. Tento člověk, o němž vyprávění první kapitoly říká, že byl stvořen „k Božímu obrazu“, se ukazuje v druhém vyprávění jako subjekt Smlouvy, tj. subjekt ustavený jako osoba, ustavený coby „partner Absolutna“, neboť musí vědomě rozlišovat a volit mezi dobrem a zlem, mezi životem a smrtí. Slova prvního přikázání Hospodina Boha (Gn 2,16-17), která hovoří přímo o podřízenosti a závislosti člověka-tvora ve vztahu ke svému Stvořiteli, nepřímo odhalují právě takovou rovinu lidství jako subjektu Smlouvy a „partnera Absolutna“. „Člověk je „sám“, to znamená, že skrze vlastní lidství, skrze to, čím je, je současně konstituován v jedinečném, výlučném a neopakovatelném vztahu k samotnému Bohu. Antropologická definice, obsažená v jahvistickém textu, se blíží tomu, co vyjadřuje teologická definice člověka, kterou nacházíme v prvním vyprávění o stvoření: „Učiňme člověka, aby byl naším obrazem“ (Gn 1,26).

3. Takto utvořený člověk patří do viditelného světa, je tělem mezi těly. Budeme pokračovat a v jistém smyslu zrekonstruujeme význam prvotní samoty a aplikujeme ho na člověka v jeho totalitě. Tělo, skrze něž se člověk podílí na stvořeném viditelném světě, mu zároveň umožňuje si uvědomit, že je „sám“. Jinak by totiž nebyl schopen dojít k onomu přesvědčení, ke kterému dospěl (srov. Gn 2,20), kdyby mu tělo nepomohlo to pochopit tím, že celou věc učinilo zřejmou. Uvědomění si samoty by se mohlo zcela rozplynout právě kvůli tělu samotnému. Člověk, ’adam, by mohl na základě zkušenosti vlastního těla dojít k závěru, že je podstatně podobný jiným živým bytostem (animalia). Avšak, jak čteme, nedospěl k tomuto závěru, ba naopak dospěl k přesvědčení, že je „sám“. Jahvistický text nikdy nemluví přímo o těle; dokonce i tehdy, když říká, že „Hospodin Bůh stvořil člověka z prachu země“, mluví o člověku, ne o těle. Vyprávění vzaté ve svém celku nám přesto poskytuje dostatečné základy, abychom vnímali člověka, stvořeného ve viditelném světě, právě jako tělo mezi těly.

Rozbor jahvistického textu nám kromě toho dovoluje spojit prvotní samotu člověka s uvědoměním si těla. Skrze ně se člověk odlišuje od všech animalia a „odděluje se od nich“ a skrze ně je také osobou^1. Je možno s jistotou tvrdit, že takto utvořený člověk si uvědomuje a současně hluboce vnímá smysl vlastního těla, a to na základě zkušenosti prvotní samoty.

4. Druhé vyprávění o stvoření nás nejen přivedlo k právě získaným vhledům, ale umožní nám navíc jejich další rozvinutí.

Když na počátku jahvistického textu, ještě předtím, než se mluví o stvoření člověka „z prachu země“, čteme, že „nikdo neobdělával půdu. Jen záplava vystupovala ze země a napájela celý zemský povrch“ (Gn 2,5-6), právem spojujeme tento úryvek s tou pasáží prvního vyprávění, kde je vyjádřen božský příkaz: „Naplňte zemi, podmaňte si ji a vládněte…“ (Gn 1,28). Druhé vyprávění naráží výslovně na práci, kterou člověk vykonává při obdělávání země. První zásadní prostředek pro vládu na zemi se nachází v člověku samotném. Člověk může vládnout zemi, protože pouze on – a nikdo z jiných živých bytostí – je schopen „ji obdělávat“ a přeměňovat ji podle svých potřeb („vyváděl vodu z kanálů, aby zavlažoval půdu“). Zdá se, že tento, třebaže jen hrubý, náčrt specificky lidské činnosti je součástí definice člověka, jak vysvítá z rozboru jahvistického textu. Následně je možné potvrdit, že tento náčrt je vlastní prvotní samotě a je součástí toho rozměru samoty, jímž je člověk již od začátku přítomný ve viditelném světě jako tělo mezi těly a tím objevuje smysl vlastní tělesnosti.

K tomuto tématu se vrátíme v následující meditaci.

Poznámky

1 Je zřejmé, že tělo není osoba, nýbrž člověk si skrze tělo uvědomuje svou prvotní samotu. Paradoxně právě tělo, které ho viditelně a vnějškově spojuje s jinými „animalia“, chápané ve svém významu prvotní samoty, se stává faktorem, jímž se v člověku zřejmě realizuje jeho transcendentní a osobní subjektivita. Tímto tvrzením se dostáváme k počátkům geneze teologie těla.

VII. V samé definici člověka je alternativa mezi smrtí a nesmrtelností

31. října 1979

1. Bude vhodné ještě jednou se vrátit k významu prvotní samoty člověka, tak jak vyplývá především z rozboru takzvaného jahvistického textu Gn 2. Biblický text nám umožňuje, jak jsme již konstatovali v minulých úvahách, klást důraz nejen na vědomí lidského těla (člověk je stvořen ve viditelném světě jako „tělo mezi těly“), ale také na jeho vlastní význam.

Máme-li na paměti velkou stručnost biblického textu, není ovšem možné příliš rozšiřovat jeho důsledky.Je však jisté, že se zde dotýkáme ústředního problému antropologie. Zdá se, že vědomí těla se v tomto případě ztotožňuje s objevem složitosti vlastní struktury, jež na základě filozofické antropologie koneckonců spočívá ve vztahu duše a těla. Jahvistické vyprávění to vyjadřuje svým jazykem (tj. svou vlastní terminologií), když říká: „I vytvořil Hospodin Bůh člověka z prachu země a vdechl mu v chřípí dech života. Tak se stal člověk živým tvorem“ (Gn 2,7).1A právě tento člověk, „živá bytost“, se stále odlišuje od všech ostatních živých bytostí viditelného světa. Předpokladem tohoto odlišování člověka je právě fakt, že pouze on je schopen „obdělávat zemi“ (Gn 2,5) a „podmanit si ji“ (Gn 1,28). Lze říci, že vědomí „nadřazenosti“, vepsané do definice lidství, vzniká hned od počátku na základě praxe nebo chování pro člověka příznačného. Toto vědomí s sebou nese zvláštní vnímání významu vlastního těla, který vyvěrá právě z faktu, že člověku přísluší „obdělávat zemi“ a „podmanit si ji“. To všechno by nebylo možné bez typicky lidského tušení významu vlastního těla.

2. Zdá se, že je tedy třeba mluvit především o tomto aspektu spíše než o problému antropologické složitosti v metafyzickém smyslu. Jestliže prvotní popis lidského vědomí, jak jej uvádí jahvistický text, zahrnuje do celku vyprávění také tělo, jestliže skrývá jakési první svědectví o objevu vlastní tělesnosti (ba dokonce, jak bylo řečeno, vnímání významu vlastního těla), to všechno se ukáže v pravém světle nikoliv na základě nějaké prvopočáteční metafyzické analýzy, nýbrž na základě konkrétní, velmi jasné subjektivity člověka. Člověk není subjektem jen pro své sebevědomí a sebeurčení, nýbrž i na základě vlastního těla. Struktura tohoto těla je taková, že mu umožňuje být autorem navýsost lidské činnosti. V této činnosti tělo vyjadřuje osobu. To je pak v celé své materiálnosti („vytvořil člověka z prachu země“) jakoby prostupné a průzračné, takže umožňuje objasnit, kdo člověk díky struktuře svého vědomí a svého sebeurčení je (a kým by měl být). V tom tkví základní vnímání významu vlastního těla, který nelze neobjevit při rozboru prvotní samoty člověka.

3. S takovým základním chápáním významu vlastního těla je člověk coby subjekt Staré smlouvy se Stvořitelem postaven před tajemství stromu poznání. „Z každého stromu zahrady smíš jíst. Ze stromu poznání dobrého a zlého však nejez. V den, kdy bys z něho pojedl, propadneš smrti“ (Gn 2,16-17). Prvotní význam samoty člověka má základ ve zkušenosti existence, kterou obdržel od Stvořitele. Tato lidská existence je charakterizována právě subjektivitou, jež zahrnuje i význam těla. Avšak mohl člověk, který ve svém prvotním vědomí zná výlučně zkušenost existování, a tedy života, chápat, co znamená slovo „zemřeš“? Byl by schopen dospět k pochopení smyslu tohoto slova skrze složitou strukturu života, kterou mu dal „Hospodin Bůh… když mu vdechl do chřípí dech života“? Je třeba připustit, že toto úplně nové slovo se objevilo na horizontu vědomí člověka, aniž by je někdy zakusil ve skutečnosti, a že se zároveň toto slovo před ním objevilo jako radikální antiteze všeho, čím byl člověk vybaven.

Člověk slyšel slovo „zemřeš“ poprvé, aniž by s ním byl nějak obeznámen v dosavadní zkušenosti; avšak na druhé straně nemohl nespojovat význam smrti s tou dimenzí života, jíž se dosud těšil. Slova Hospodina Boha, jimiž se obrací k člověku, potvrzují existenciální závislost, která z člověka činí bytí omezené a ze své přirozenosti přístupné neexistenci. Následující slova problém smrti kladou pod podmínku: „V den, kdy bys z něj pojedl, propadneš smrti.“ Člověk, který slyšel taková slova, měl najít jejich pravdivost v samé vnitřní struktuře vlastní samoty. A koneckonců záviselo na něm, na jeho rozhodnutí a svobodné volbě, zda v oné samotě vstoupí do kruhu antiteze, kterou mu Stvořitel zjevil zároveň se stromem poznání dobrého i zlého, takže vlastní zkušeností zakusí umírání a smrt. Když člověk naslouchal slovům Hospodina Boha, měl pochopit, že strom poznání zapustil kořeny nejen do „zahrady v Edenu“, nýbrž také do jeho lidství.1 Kromě toho měl také pochopit, že onen tajemný strom v sobě skrýval dimenzi samoty do té doby nepoznanou; tímto rozměrem samoty ho Stvořitel vybavil uprostřed světa živých bytostí, kterým člověk – před samým Stvořitelem – „dával jména“, aby pochopil, že žádná z nich mu není podobná.

4. Když tedy již byl stanoven základní význam jeho těla skrze odlišení od ostatních tvorů, když se tím stalo zřejmým, že „neviditelné“ určuje člověka více než „viditelné“, tehdy mu byla prezentována alternativa, Bohem úzce a přímo spojená se stromem poznání dobrého a zlého. Tato alternativa mezi smrtí a nesmrtelností, která se vynořuje z Gn 2,17, jde za eschatologický význam nejen těla, nýbrž samého lidství odlišného od všech živých bytostí, od „těl“. Tato alternativa se však týká zcela zvláštním způsobem těla stvořeného „z prachu země“.

Abychom neprodlužovali ještě více tento rozbor, omezíme se na konstatování, že alternativa mezi smrtí a nesmrtelností vstupuje již od počátku do definice člověka a že patří „od počátku“ k významu jeho samoty tváří v tvář samému Bohu. Tento prvotní význam samoty, proniknutý alternativou mezi smrtí a nesmrtelností, má také fundamentální význam pro celou teologii těla.

Tímto konstatováním zatím uzavíráme naše úvahy o významu prvotní samoty člověka. Toto konstatování, které se vynořuje jasným a pronikavým způsobem z textů knihy Genesis, vede také k tomu, abychom uvažovali jak o textech, tak o člověku, který snad má příliš chabé poznání pravdy, jež se ho týká a jež je skryta již v prvních kapitolách Bible.

Poznámky

1 Hospodinův příkaz je již jakýmsi způsobem vepsán do konstitutivní přirozenosti prvotního člověka. Z tohoto úryvku vyplývá, že způsob, jakým Adam vyšel z prvotní samoty, závisí také na jeho svobodné volbě. Mohl vyústit do „panenské“ odevzdanosti, vědomé si konstitutivní závislosti na Bohu, a místo toho skončil hříchem v antitezi umírání. Kořeny stromu poznání dobrého i zlého, přítomné také v lidství člověka, jsou překrásným obrazem, který vyjadřuje nynější svobodu již od jejího prvotního stavu, tajemně schopnou jít také proti zákonům Boha.

(1) Biblická antropologie rozlišuje v člověku ne tolik „tělo“ a „duši“, jako spíše „tělo“ a „život“. Biblický autor zde prezentuje udělení daru života prostřednictvím „dechu“, který nepřestává být vlastnictvím Boha. Jestliže ho Bůh vezme, člověk se vrátí v prach, z něhož byl vzat (srov. Job 34,14–15; Žl 104,29nn).

VIII. Prvotní jednota muže a ženy v lidství

7. listopadu 1979

1. Slova knihy Genesis „Není dobré, aby člověk byl sám“ (Gn 2,18), jsou jakousi předehrou k vyprávění o stvoření ženy. Zároveň s tímto vyprávěním se význam prvotní samoty stává součástí významu prvotní jednoty; klíčem k této prvotní jednotě jsou slova Gn 2,24, na něž se odvolává Kristus ve svém rozhovoru s farizeji: „Proto opustí muž otce i matku a připojí se k své manželce a budou ti dva jedno tělo“(Mt 19,5). Cituje-li Kristus při svém odvolání na „počátek“ tato slova, bude pro nás vhodné upřesnit význam oné prvotní jednoty, která svými kořeny sahá k faktu stvoření člověka jako muže a ženy.

Vyprávění první kapitoly Genese nezná problém prvotní samoty člověka: vždyť člověk je od počátku „muž a žena“. Naopak jahvistický text druhé kapitoly nás opravňuje uvažovat nejprve pouze o člověku, neboť skrze tělo náleží do viditelného světa, avšak přesahuje ho; následně nám umožňuje uvažovat o tomtéž člověku, ale prostřednictvím duality pohlaví. Tělesnost a pohlavnost nejsou zcela totožné. Ačkoliv lidské tělo ve své normální konstituci v sobě nese znaky pohlaví a je od přirozenosti mužské nebo ženské, přesto fakt, že člověk je „tělo“, patří ke struktuře osobního subjektu mnohem hlouběji než fakt, že je ve své somatické struktuře také mužem nebo ženou. Proto význam prvotní samoty, který se může vztahovat prostě na „člověka“, podstatně předchází významu prvotní jednoty. Ta má totiž základ v mužství nebo ženství, jakoby ve dvou „vtěleních“, tj. ve dvou podobách „bytí tělem“ téže lidské bytosti, stvořené „k Božímu obrazu“ (Gn 1,27).

2. Sledujeme-li jahvistický text, v němž je stvoření ženy popsáno odděleně (Gn 2,21-22), musíme mít současně před očima onen „Boží obraz“ z prvního vyprávění o stvoření. Druhé vyprávění uchovává ve svém jazyku i stylu všechny charakteristiky jahvistického textu. Způsob vyprávění se shoduje se způsobem myšlení a vyjadřování v době, do níž text patří. Podle současné filozofie náboženství a jazyka lze říci, že se jedná o mýtickou mluvu. V tomto případě totiž výraz „mýtus“ neoznačuje vybájený obsah, nýbrž prostě archaický způsob vyjadřování hlubšího obsahu. Bez nejmenších obtíží pod vrstvou starého vyprávění objevíme onen obsah, který dokáže strhnout svou kvalitou a hutností v něm ukryté pravdy. Dodejme, že druhé vyprávění o stvoření člověka si uchovává až do jistého momentu formu dialogu mezi člověkem a Bohem Stvořitelem, což je zvláště patrné v oné etapě, v níž je člověk (’adam) definitivně stvořen jako muž a žena (’iš-’iššá).1 Stvoření se uskutečňuje téměř současně ve dvou dimenzích; úkon Hospodina Boha, který tvoří, probíhá ve vzájemném vztahu s procesem lidského sebeuvědomování.

3. Hospodin Bůh tedy říká: „Není dobré, aby člověk byl sám. Učiním mu pomoc jemu rovnou“(Gn 2,18). A člověk v ten samý čas potvrzuje svou vlastní samotu (Gn 2,20). Potom čteme: „I uvedl Hospodin na člověka mrákotu, až usnul. Vzal jedno z jeho žeber a uzavřel to místo masem. A Hospodin utvořil z žebra, které vzal z člověka, ženu“ (Gn 2,21-22). Vezmeme-li v úvahu zvláštnost mluvy, musíme nejdříve rozpoznat, že mrákota knihy Genesis, do níž člověka ponořil Hospodin Bůh, aby se připravil na nový stvořitelský akt, nám dává materiál k přemýšlení. Na pozadí současné mentality, navyklé – na základě analýzy nevědomí – na spojování světa snů se sexuálními obsahy, může ona mrákota vzbudit zvláštní asociaci.2Nicméně biblické vyprávění, jak se zdá, jde za dimenzi lidského nevědomí. Připustí-li se pak významná odlišnost slovníku, je možno uzavřít, že člověk (’adam) upadá do oné mrákoty, aby se probudil jako „muž“ a „žena“. Vždyť poprvé narážíme na rozlišení’iša’iššáv Gn 2,23. Snad tedy tatoanalogie spánkunepoukazuje tolik na přechod z vědomí do nevědomí, jako spíše na specifický návrat do „ne-bytí“ (spánek má v sobě prvek zániku vědomé existence člověka), totiž momentu, jenž předcházel stvoření,aby se z něho z tvůrčí iniciativy Boha mohl osamocený člověk znovu vynořit ve své duální jednotě muže a ženy.3

V každém případě ve světle kontextu Gn 2,18-20 není nejmenší pochyby, že člověk upadá do oné „mrákoty“ s touhou najít bytost sobě podobnou. Můžeme-li prostřednictvím analogie se spánkem mluvit i o snu, musíme říci, že onen biblický archetyp nám umožňuje přijmout za obsah tohoto snu „druhé já“. To je také osobní a má rovněž vztah k situaci prvotní samoty, to je k celému procesu stabilizace lidské identity ve vztahu k celku živých bytostí (animalia), totiž procesu „odlišení se“ člověka od takového prostředí. Tím je kruh samoty člověka-osoby prolomen, protože první „člověk“ se probouzí ze svého snu jako „muž a žena“.

4. Žena je utvořena „z žebra“, které Hospodin Bůh vyňal z člověka. Přihlédneme-li k archaickému, metaforickému a obraznému způsobu vyjadřování myšlenky, můžeme konstatovat, že se zde jedná o homogenitu celého bytí obou; taková homogenita se týká především těla, tedy somatické struktury, a je potvrzena také prvními slovy muže ke stvořené ženě: „Toto je kost z mých kostí a tělo z mého těla“ (Gn 2,23).4 A přesto se uvedená slova týkají také lidství člověka-muže. Je třeba je číst v kontextu tvrzení, jež byla vyslovena před stvořením ženy, v nichž, ačkoliv ještě neexistuje „vtělení“1 člověka, je žena definována jako „pomoc jemu rovná“ (srov. Gn 2,18 a 2,20).5 Žena je tak tedy v jistém smyslu stvořena na základě téhož lidství. Somatická homogenita je navzdory odlišnosti v konstituci spojené s pohlavní rozdílností tak zřejmá, že když se člověk (muž) probudí ze spánku přinášejícího nové zrození, ihned ji vyjadřuje, když říká: „Toto je kost z mých kostí a tělo z mého těla! Ať muženou se nazývá, vždyť z muže vzata jest“ (Gn 2,23). Tímto způsobem člověk (muž) projevuje poprvé radost, a dokonce vytržení, k jakému předtím neměl důvod, protože neměl bytost podobnou sobě. Radost z jiné lidské bytosti, z druhého „já“, dominuje slovům člověka (muže) proneseným při pohledu na ženu. To všechno přispívá k tomu, aby bylo možné stanovit plný význam prvotní jednoty. Slov je tu málo, ale každé má velkou váhu. Musíme tedy vzít v úvahu fakt, jak to učiníme ještě později, že onu první ženu „utvořenou z žebra“ vyňatého Bohem z člověka (muže), muž ihned přijal jako pomoc sobě rovnou.

A k tomuto tématu, totiž významu prvotní jednoty muže a ženy v lidství, se vrátíme ještě v následující meditaci.

Poznámky

1 Text, jakož i jiné analogické úryvky, které mu předcházejí, nesmějí dávat pomýšlet na dvě chronologická stadia stvoření člověka. Spíše určuje existenci dvou úrovní významu bytí lidského těla. Chce se zdůraznit, že tělesnost a pohlavnost se neztotožňují úplně, nýbrž že je podstatně „dřívější“ význam těla než jeho bytí, také nutně pohlavní. Je to jeho bytí prvotní samoty, které se prostě týká člověka „před“ jeho bytím (jako) muže a ženy.

(1) Hebrejský výraz ’adam vyjadřuje kolektivní pojem lidského druhu, totiž člověka, který reprezentuje lidstvo. (Bible definuje jednotlivce výrazem „syn člověka“, ben’adam.) Protiklad ’iš a ’iššá podtrhuje pohlavní odlišnost (jako řecké anér a gyné).

Po stvoření ženy biblický text nadále nazývá prvního člověka ’adam (s určitým členem), vyjadřuje tak jeho „corporate personality“, poněvadž se stal „otcem lidstva“, jeho prarodičem a reprezentantem, stejně jako později Abraham byl uznán za „otce věřících“ a Jakub byl ztotožňován s Izraelem – vyvoleným národem.

(2) Adamova mrákota (v hebrejštině tardemá) je hluboký spánek (latinsky sopor; anglicky sleep), do něhož člověk upadne bez vědomí a beze snů (Bible má totiž jiný termín pro označení snu: halom) Srov. Gn 15,12; 1 Sam 26,12.

Freud naopak zkoumá obsah snů (latinsky somnium; anglicky dream), které se vytvářejí z psychických prvků „vytěsněných do nevědomí“ a podle něho umožňují , aby se vynořily nevědomé obsahy, které jsou prý nakonec vždy sexuální.

Tato idea je přirozeně biblickému autorovi zcela cizí.

V teologii jahvistického autora podtrhuje mrákota, do níž dá Bůh upadnout prvnímu člověku, výlučnost Boží činnosti při díle stvoření ženy; muž v něm neměl žádnou vědomou účast. Bůh používá pouze jeho „žebro“, aby zdůraznil společnou přirozenost muže a ženy.

(3) „Mrákota“ (tardemá) je výraz, který se objevuje v Písmu svatém, když během snu nebo hned po něm má dojít k mimořádným událostem (srov. Gn 15,12; 1 Sam 26,12; Iz 29,10; Job 4,13 a 33,15). Septuaginta překládá tardemá slovem ékstasis (extáze). V Pentateuchu se objeví tardemá ještě jednou v tajemném kontextu: Abram připravil na příkaz Hospodina oběť zvířat a zaháněl od nich dravé ptáky: „Když se slunce chýlilo k západu, padly na Abrama mrákoty. A hle, padl na něho přístrach…“ (Gn 15,12). Právě tehdy Hospodin začíná mluvit a uzavírá s ním smlouvu, jež je vrcholem zjevení daného Abramovi. – Tato scéna se jistým způsobem podobá scéně z Getsemanské zahrady: Ježíše „se zmocnila hrůza a úzkost…“ (Mk 14,33) a našel apoštoly, „jak zármutkem usnuli“ (Lk 22,45). – Biblický autor připouští u prvního člověka jistý způsob nedostatku a samoty („Není dobré, aby člověk byl sám“; „ale pro člověka se nenašla pomoc jemu rovná“), ne-li strachu. Snad tento stav vyvolá „spánek způsobený smutkem“ nebo snad jako u Abrama „z temného přístrachu“ ne-bytí; jako na prahu díla stvoření: „země byla pustá a prázdná a nad propastnou tůní byla tma“ (Gn 1,2).

V každém případě, podle obou textů, v nichž Pentateuch či spíše kniha Genesis mluví o hlubokém spánku (tardemá), dochází k zvláštnímu Božímu zásahu, to je ke „svazku“ (smlouvě), plnému důsledků pro celé dějiny spásy: Adam dává počátek lidskému pokolení, Abram vyvolenému národu.

(4)Je zajímavé si všimnout, že pro dávné Sumery, znak klínového písma pro „žebro“ byl shodný s tím, který označoval „život“. Co se pak týče jahvistického vyprávění, podle určitého výkladu Gn 2,21 Bůh spíše žebro masem pokryl (místo aby to místo masem uzavřel) a tím způsobem „utváří“ ženu, která bere svůj počátek „z těla a z kostí“ prvního člověka (muže).

V biblickém jazyce to je definice pokrevnosti nebo příslušnosti k témuž pokolení (např. srov. Gn 29,14). Žena patří k témuž „druhu“ jako člověk čili’adam, odlišuje se tak od ostatních, dříve stvořených živých bytostí. V biblické antropologii „kosti“ vyjadřují velmi důležitou složku těla; Hebrejové totiž neměli vyhraněné rozlišení mezi tělem a duší (tělo bylo považováno za vnější projev osobnosti), „kosti“ prostě znamenaly„pars pro toto“, lidské bytí (srov. Žl 139,15 – „Tobě nezůstala skrytá jediná z mých kostí.“).

„Kost z mých kostí“ lze tedy chápat ve smyslu vztahu jako „bytí z bytí“. „Tělo z těla“ znamená, že žena prezentuje tutéž osobnost, jakou má muž, i když má jiné fyzické charakteristiky. – Ve „svatebním zpěvu“ prvního muže výraz „kost z mých kostí a tělo z mého těla“ je jistá forma superlativu podtržená trojím opakováním: „Toto“, „ta“, „to“. (V italštině jsou zde tři femininní tvary: questa, essa, la – pozn. překl.).

(5) Je obtížné přesně přeložit hebrejský výraz ’ezer kenegdó. Evropské jazyky mají celou škálu překladů. Např. latina „adiutorium ei conveniens sicut oportebat iuxta eum“; němčina „eine Hilfe…, die ihm entspricht“; francouzština „égal vis-à-vis de lui“; italština „un aiuto che gli sia simile“; španělština „como él que le ayude“; angličtina „a helper fit for him“; polština „odopowicdnia all niego pomoc“. Protože termín „pomoc“, jak se zdá, naznačuje pojem „komplementarity“ či lépe „přesné shody“, termín „podobná“ se spojuje spíše s pojmem „podobnosti“, ale v jiném smyslu než podobnost člověka s Bohem.

IX. Skrze společenství osob se člověk stává Božím obrazem

14. listopadu 1979

1. Z vyprávění knihy Genesis jsme zjistili, že „definitivní“ stvoření člověka spočívá ve stvoření jednoty dvou bytostí. Jejich jednota ukazuje především na identitu lidské přirozenosti; dualita ukazuje na to, co na základě této identity tvoří mužství a ženství člověka. Tato ontologická dimenze jednoty a duality má zároveň axiologický^1 význam. Z textu Gn 2,23 a z celého kontextu jasně vyplývá, že člověk byl stvořen před Bohem jako zvláštní hodnota („Bůh viděl, že všechno, co učinil, je velmi dobré.“ – Gn 1,31), ale také jako zvláštní hodnota pro člověka samého: zaprvé, že je „člověkem“; a zadruhé, protože „žena“ je pro muže a naopak „muž“ je pro ženu. Zatímco první kapitola Genesis vyjadřuje tuto hodnotu čistě teologickou (a nepřímo metafyzickou) formou, druhá kapitola naopak odhaluje tak řečeno první okruh zkušenosti, žité člověkem jako hodnota. Tato zkušenost je vepsána již do významu prvotní samoty a pak do celého vyprávění o stvoření člověka jako muže a ženy. Stručný text Gn 2,23, který obsahuje slova prvního člověka při pohledu na stvořenou ženu, „vzatou z něho“, lze považovat za prototyp biblické Velepísně. A je-li možné číst dojmy a emoce skrze tak vzdálená slova, je možné se pokusit o odvážné tvrzení, že hloubka a síla této první a „prvotní“ emoce člověka-muže z lidství ženy a zároveň z ženství jiné lidské bytosti se zdá být něčím jedinečným a neopakovatelným.

2. Tímto způsobem se význam prvotní jednoty člověka skrze mužství a ženství vyjadřuje jako překonání hranice samoty a zároveň jako potvrzení – vůči oběma lidským bytostem – všeho toho, co v samotě konstituuje „člověka“. Samota je v biblickém vyprávění cestou, která vede k oné jednotě, kterou společně s II. vatikánským koncilem můžeme nazvat communio personarum [společenství osob].2 Jak jsme konstatovali již dříve, člověk ve své prvotní samotě získává osobní vědomí v procesu „odlišení se“ ode všech živých bytostí (animalia) a zároveň se v této samotě otevírá sobě příbuzné bytosti, kterou Genesis (2,18.20) definuje jako „pomoc jemu rovná“. Toto otevření je pro člověka-osobu rozhodující ne méně, ba snad ještě více, než samo „odlišení se“. Samota člověka jahvistického vyprávění se nám prezentuje nejen jako první objev charakteristické transcendence vlastní osoby, nýbrž také jako objev vhodného vztahu „k“ osobě, a tedy jako otevření se „společenství osob“ a jeho očekávání.

Mohl by se užívat i výraz „komunita“, kdyby nebyl tak obecný a kdyby neměl tolik významů. „Communio“ (společenství) je mnohem přesnější, neboť poukazuje právě na onu „pomoc“, která pramení v jistém smyslu z prostého faktu existence jako osoba „vedle“ osoby. V biblickém vyprávění se tento fakt stává „eo ipso“ – sám v sobě – existencí osoby „pro“ osobu, neboť člověk ve své prvotní samotě byl již v tomto vztahu. To potvrzuje v záporném smyslu právě svojí samotou. Kromě toho se společenství osob mohlo utvořit pouze na základě „dvojnásobné samoty“ muže a ženy, totiž jako setkání v jejich „odlišnosti“ od světa živých bytostí (animalia), které dávalo oběma možnost být a existovat ve zvláštní vzájemnosti. Pojem „pomoc“ vyjadřuje také tuto vzájemnost v existenci, kterou by žádná jiná živá bytost nemohla zajistit. Nezbytným pro tuto vzájemnost bylo všechno, co jako konstitutivní bylo základem nejen samoty každého z nich, ale též jejich sebepoznání a sebeurčení čili jejich subjektivity a vědomí významu vlastního těla.

3. Vyprávění o stvoření člověka v první kapitole již od začátku a přímo tvrdí, že člověk byl stvořen, „aby byl obrazem Božím“, jako muž a žena. Kdežto vyprávění druhé kapitoly nemluví o „Božím obrazu“, ale způsobem sobě vlastním zjevuje, že úplné a definitivní stvoření člověka (podrobeného nejdříve zkušenosti prvotní samoty) se vyjadřuje tehdy, když vzniká ono „communio personarum“, které muž a žena vytvářejí. Tak se jahvistické vyprávění shoduje s obsahem prvního vyprávění. Chceme-li naopak také z jahvistického textu vytěžit pojem „Božího obrazu“, můžeme tak vyvodit, že se člověk stal „obrazem a podobou“ Boha nejen skrze své lidství, nýbrž také skrze společenství osob, které muž a žena od počátku vytvářejí. Funkcí obrazu je to, že zrcadlí vzor, reprodukuje vlastní prototyp. Člověk se nestává Božím obrazem ani tak v momentu samoty, jako spíše v momentu společenství. Vždyť je již „od počátku“ nejen obrazem, v němž se zrcadlí samota Osoby, která řídí svět, nýbrž také a podstatně obrazem nepozorovatelného božského společenství Osob.

Tímto způsobem by mohlo druhé vyprávění také připravovat pochopení trojičního pojetí „Božího obrazu“, i když to se objevuje pouze v prvním vyprávění. To ovšem není bez významu také pro teologii těla, a snad to tvoří dokonce nejhlubší teologický aspekt všeho, co se dá o člověku říci. V tajemství stvoření – na základě prvotní a konstitutivní „samoty“ svého bytí – byl člověk vybaven hlubokou jednotou mezi tím, co je v něm lidsky a skrze tělo mužské, a tím, co je v něm lidsky a skrze tělo ženské. Na to všechno sestoupilo již od počátku požehnání plodnosti, spojené s lidským plozením (srov. Gn 1,28).

4. Tím se nacházíme jakoby v samém jádru té antropologické skutečnosti, jež se nazývá „tělo“. Slova Gn 2,23 o tom hovoří přímo a poprvé následujícími výrazy: „tělo z mého těla a kost z mých kostí“. Člověk-muž pronáší tato slova, jako by pouze při pohledu na ženu mohl identifikovat a nazvat jménem to, co je viditelným způsobem činí podobnými jeden druhému, a zároveň to, v čem se projevuje lidství. Ve světle předchozího rozboru všech „těl“, s nimiž člověk přišel do styku a které pojmově definoval, když jim dal jméno (animalia), výraz „tělo z mého těla“ nabývá právě tohoto významu: tělo zjevuje člověka. Tato stručná formule již obsahuje všechno, co lidská věda může říci o struktuře těla jako organismu, o jeho vitalitě, o jeho zvláštní sexuální fyziologii, atd. V tomto prvním výrazu člověka-muže „tělo z mého těla“ je také skryt odkaz na to, čím je ono tělo autenticky lidské, a tedy co určuje člověka jako osobu, tj. jako bytí, které v celé své tělesnosti je „podobné“ Bohu.3

5. Ocitáme se tedy téměř v jádru té antropologické skutečnosti, jejímž jménem je „tělo“, lidské tělo. Nicméně není těžké si povšimnout, že toto jádro není pouze antropologické, nýbrž také podstatně teologické. Teologie těla, jež je již od počátku spojena se stvořením člověka k Božímu obrazu, se stává jistým způsobem také teologií pohlaví, či spíše teologií mužství a ženství, jež má zde v knize Genesis své východisko. Prvotní význam jednoty, jež je dosvědčená slovy Gn 2,24, bude mít v Božím zjevení rozsáhlou a dalekou perspektivu. Tato jednota v těle („a ti dva budou jedno tělo“) má mnohotvárnou dimenzi: zahrnuje etickou dimenzi, jak je to potvrzeno Ježíšovou odpovědí farizeům v Mt 19 (Mk 10), dále pak dimenzi svátostnou, přísně teologickou, jak lze nalézt ve slovech svatého Pavla k Efesanům,4 jež odkazují na tradici proroků (Ozeáše, Izaiáše, Ezechiela). A je tomu tak proto, že ona jednota, jež se uskutečňuje skrze tělo, odkazuje již od počátku nejen na „tělo“, nýbrž i „vtělené“ společenství osob – communio personarum – a již od počátku takové společenství vyžaduje. Mužství a ženství vyjadřují dvojí aspekt somatické konstituce člověka („toto je kost z mých kostí a tělo z mého těla“), a poukazují týmiž slovy (Gn 2,23) na nové uvědomění si smyslu vlastního těla: smysl, o němž lze říci, že spočívá ve vzájemném obohacení. Právě toto vědomí, skrze něž se lidstvo utváří jako společenství osob, představuje tu vrstvu vyprávění o stvoření člověka (a v něm obsaženém zjevení těla), jež je hlubší než sama somatická struktura člověka jako muže a ženy. V každém případě je tato struktura prezentována již od počátku s hlubokým vědomím lidské tělesnosti a pohlavnosti, čímž je stanovena nezcizitelná norma pro pochopení člověka na teologické rovině.

(1) Axiologie – učení o povaze hodnot, o jejich vzájemných vztazích i poměru ke společenským a kulturním faktorům; teorie hodnot.

(2) „Bůh však nestvořil člověka osamoceného; od počátku ‘jako muže a ženu je stvořil’ (Gn 1,17). Jejich spojením vzniká první forma osobního společenství [lat. communionis personarum, pozn. překl.]“ (Gaudium et spes, 12).

(3) V pojetí nejstarších biblických knih se neobjevuje dualistický protiklad „duše – tělo“. Jak již bylo zdůrazněno [viz pozn. (1) v katechezi VII.], lze spíše hovořit o doplňující kombinaci „tělo – život“. Tělo je výrazem osobnosti člověka a nevyčerpává-li plně tento pojem, je třeba jej chápat v biblickém jazyku jako „pars pro toto“ ; srov. „... nezjevilo ti to tělo a krev, ale můj nebeský Otec…“ (Mt 16,17), to je: nezjevil ti to člověk.

(4) „Nikdo přece nemá v nenávisti své tělo, ale živí je a stará se o ně. Tak i Kristus pečuje o církev; vždyť jsme údy jeho těla. ‘Proto opustí muž otce i matku a připojí se k své manželce, a budou ti dva jedno tělo.’ Je to velké tajemství, které vztahuji na Krista a na Církev“ (Ef 5,29-32).

To bude tématem našich úvah v části nazvané „Svátost“.

X. Hodnota jednoho a nerozlučitelného manželství ve světle prvních kapitol knihy Genesis

21. listopadu 1979

1. Připomeňme si, že se Kristus na otázku ohledně jednoty a nerozlučitelnosti manželství odvolal na to, co bylo „na počátku“. Citoval slova napsaná v prvních kapitolách Genese. Snažme se proto v těchto reflexích proniknout do vlastního smyslu těchto slov a kapitol.

Přesný význam prvotní jednoty člověka, kterého Bůh stvořil „jako muže a ženu“, získáme (zvláště ve světle Gn 2,23) poznáním toho, čím vším byl člověk ve svém bytí vybaven, tj. celého bohatství onoho tajemství stvoření, jež je základem teologické antropologie. Takové poznání, pátrání po lidské identitě toho, který je na počátku „sám“, musí vždy procházet přes dualitu, „společenství“.

Připomeňme si úryvek Gn 2,23: „Člověk zvolal: ‘Toto je kost z mých kostí a tělo z mého těla. Ať muženou se nazývá, vždyť z muže vzata jest.’“ Ve světle tohoto textu chápeme, že poznání člověka prochází skrze mužství a ženství. Tyto jsou jakoby dvěma „vtěleními“ téže metafyzické samoty před Bohem a světem – jakobydva způsoby, jak „být tělem“ a zároveň člověkem, jež se vzájemně doplňují. Jsou to dvě doplňující se dimenze sebevědomí a sebeurčení a zároveňdvě doplňující se vědomí významu těla. Tak, jak již ukazuje Gn 2,23, ženství nachází v jistém smyslu samo sebe tváří v tvář mužství, zatímco mužství se potvrzuje skrze ženství. Právě funkce pohlaví, jež je v jistém smyslu „konstitutivním prvkem osoby“ (ne jen „atributem osoby“), ukazuje, jak hluboce je člověk s veškerou svou duchovní samotou, s jedinečností a neopakovatelností své osoby konstituován tělem jako „on“ a „ona“. Přítomnost ženského prvku vedle mužského a zároveň s ním má význam obohacení v celé perspektivě jeho dějin včetně dějin spásy. Celé toto učení o jednotě již bylo původně vyjádřeno v Gn 2,23.

2. Jednota, o níž hovoří Gn 2,24 („ti dva budou jedno tělo“), je nepochybně ona jednota, jež se vyjadřuje a uskutečňuje manželským úkonem. Biblická formulace, krajně stručná a prostá, ukazuje pohlaví, ženství a mužství, jako onu charakteristiku člověka – muže a ženy, která umožňuje v okamžiku „jednoho těla“ zároveň podřídit celé jejich lidství požehnání plodnosti. Celý kontext lapidární formulace nám nedovoluje zastavit se na povrchu lidské sexuality, nepřipouští pojednávat o těle a pohlaví mimo plný rozměr člověka a „společenství osob“, ale zavazuje nás rozeznávat již „od počátku“ plnost a hloubku této jednotě vlastní, kterou musejí muž a žena vytvářet ve světle zjevení o těle.

Vyjádření odkazující do budoucnosti, které říká: „člověk… přilne ke své ženě“ tak intimně, že „ti dva se stanou jedním tělem“, nás přivádí k tomu, abychom se zmínili o tom, co biblický text vyjadřuje se zřetelem k jednotě v lidství, která spojuje ženu a muže v samém tajemství stvoření. Slova Gen 2,23, jež jsou právě rozebírána, vysvětlují tento pojem zvláštním způsobem. Tím, že k sobě muž a žena přilnou (v manželském styku) tak úzce, že „se stanou jedním tělem“, znovu objevují, tak řečeno, pokaždé a zvláštním způsobem tajemství stvoření. Vracejí se tak k oné jednotě lidství („kost z mých kostí a tělo z mého těla“), jež jim umožňuje vzájemně se poznávat a – tak jako poprvé – nazvat se jménem. To znamená znovu prožívat v jistém smyslu prvotní panenskou hodnotu člověka, jak se vynořuje z tajemství jeho samoty před Bohem a uprostřed světa. Fakt, že se stávají „jedním tělem“, je mocné pouto stanovené Stvořitelem, skrze něž objevují své lidství, a to jak v jeho prvotní jednotě, tak v dualitě tajemné vzájemné přitažlivosti. Sex je však něco víc než tajemná síla lidské tělesnosti, která působí silou instinktu. Na úrovni člověka a ve vzájemném vztahu osob sex vyjadřuje vždy nové překročení hranice samoty člověka, vložené do konstituce jeho těla, a určuje jeho prvotní význam. Toto překročení v sobě vždy obsahuje určité přijetí samoty těla druhého „já“ za vlastní.

3. Je proto spojeno s volbou. Sama formulace Gn 2,24 poukazuje nejen na to, že lidské bytosti stvořené jako muž a žena jsou stvořeny pro jednotu, nýbrž také, že právě tato jednota, skrze niž se stávají „jedním tělem“, má od počátku charakter spojení, jež vyvěrá z volby. Čteme totiž: „Proto muž opustí svého otce i matku a přilne ke své ženě.“ Jestliže člověk patří „na základě přirozenosti“ otci a matce, neboť jimi byl zplozen, ke své manželce (nebo manželovi) však „přilne“ na základě volby. Text Gn 2,24 definuje charakter manželského svazku s odkazem na prvního muže a první ženu, ale zároveň to činí v perspektivě celého budoucího pozemského života člověka. Proto se bude svého času Kristus odvolávat na onen text, stejně aktuální v jeho době. První muž a první žena jsou stvořeni k Božímu obrazu; když pak vytvářejí autentické společenství osob, musejí tvořit počátek a vzor takového společenství pro všechny muže a ženy, kteří v kterékoliv době k sobě intimně přilnou a budou „jedním tělem“. Tělo, které skrze vlastní mužství nebo ženství již od počátku pomáhá oběma („pomoc jemu rovná“) znovu se nacházet ve společenství osob, se stává zvláštním způsobem konstitutivním prvkem jejich jednoty, když se stanou manželem a manželkou. To se však uskutečňuje prostřednictvím vzájemné volby. Je to volba, jež ustavuje manželský svazek mezi osobami,1 které se stávají „jedním tělem“ pouze na jeho základě.

4. To odpovídá struktuře samoty člověka, konkrétně pak jeho „dvojnásobné samotě“. Volba jako výraz sebeurčení spočívá na základě této struktury, tj. na základěsebe-vědomíčlověka. Pouze na základě této struktury vlastní člověku je „tělem“ a skrze tělo je také mužem a ženou. Když se oba spojí tak intimně, že se stanou „jedním tělem“, jejich manželské spojení předpokládá zralé uvědomění si těla. Dokoncev sobě nese zvláštní vědomí významu onoho těla při vzájemném sebedarování osob. I v tomto smyslu je Gn 2,24 textem odkazujícím do budoucnosti. Ukazuje totiž, že v každém manželském spojení muže a ženy dochází k novému objevu samého prvotního vědomí spojivého významu těla v jeho mužství a ženství; tím biblický text zároveň ukazuje, že v každém z takových spojení se jistým způsobem obnovuje tajemství stvoření v celé své prvotní hloubce a vitální síle. „Vzata z muže“, jako „tělo z jeho těla“, se pak žena stává, jako „manželka“ a skrze své mateřství, matkou živých (srov. Gn 3,20), neboť její mateřství má také v něm svůj původ. Plození je zakořeněno ve stvoření a pokaždé v jistém smyslu reprodukuje jeho tajemství.

5. Tomuto tématu bude věnována zvláštní reflexe: „Poznání a plození“. V ní bude třeba ještě jednou sáhnout k jiným prvkům biblického textu. Dosavadní rozbor významu prvotní jednoty ukazuje, jakým způsobem je „od počátku“ ona jednota muže a ženy, úzce propojená s tajemstvím stvoření, také dána jako závazek v perspektivě všech budoucích časů.

(1) „Důvěrné společenství života a manželské lásky, které Stvořitel založil a vybavil vlastními zákonitostmi, se uskutečňují manželskou smlouvou neboli neodvolatelným osobním souhlasem“ (Gaudium et spes, 48).

XI. Významy prvotních zkušeností člověka

12. prosince 1979

1. Lze říci, že nás rozbor prvních kapitol Genese v jistém smyslu nutí rekonstruovat konstitutivní prvky prvotní zkušenosti člověka. K jejímu poznání nám poslouží jahvistický text, který je svou povahou velmi cenným pramenem. Když mluvíme o prvotních lidských zkušenostech, máme na mysli ne tolik jejich vzdálenost v čase, jako spíše jejich zakládající význam. Není tedy důležité, že tyto zkušenosti patří do prehistorie člověka (do jeho „teologické prehistorie“), nýbrž že jsou vždy u kořene každé lidské zkušenosti. A přestože jsou tak zásadní, nevěnuje se těmto podstatným zkušenostem v běžném vývoji lidské existence mnoho pozornosti. Jsou totiž tak propojeny s obyčejnými věcmi života, že si obvykle ani neuvědomujeme jejich mimořádnost. Na základě dosud provedených rozborů jsme si již mohli uvědomit, že to, co jsme na počátku nazvali „zjevením těla“, nám pomáhá jakýmsi způsobem odhalit mimořádnost toho, co je běžné. A to je možné, protože zjevení (totiž ono prvotní, které našlo svůj výraz nejprve v jahvistickém vyprávění Gn 2-3, pak v textu Gn 1) bere v úvahu právětakové prvotní zkušenosti, v nichž se jeví téměř kompletním způsobem absolutní původnosttoho, kým mužská-ženská lidská bytost je: jako člověk, tj. také skrze své tělo. Lidská zkušenost těla, jak ji objevujeme v citovaných biblických textech, se jistě nachází na prahu veškeré následující „historické“ zkušenosti. Nicméně se zdá, že se také opírá o takovou ontologickou hloubku1, že ji člověk nevnímá ve svém každodenním životě, i když ji zároveň a jistým způsobem předpokládá a požaduje jako část procesu utváření vlastního obrazu.

2. Bez této úvodní úvahy by nebylo možno upřesnit význam prvotní nahoty a pustit se do rozboru Genese 2,25, která zní takto: „Oba dva byli nazí, člověk i jeho žena, ale nestyděli se.“ Na první pohled uvedení této podrobnosti, zdánlivě druhotné v jahvistickém vyprávění o stvoření člověka, se může zdát jako něco nepřiměřeného nebo nemístného. Někoho by mohlo napadnout, že ve srovnání s předcházejícími pasážemi tento verš nemůže obstát, jako by se do tohoto kontextu vůbec nehodil. Nicméně po důkladném rozboru se toto zdání rozplyne. Ve skutečnosti Genesis 2,25 představuje jeden z klíčových prvků prvotního zjevení, stejně směrodatný jako ostatní texty knihy Genesis (2,20 a 2,23), které nám umožnily upřesnitvýznam prvotní samotya prvotní jednoty člověka. K nim se připojuje jako třetí prvek význam prvotní nahoty, jasně zdůrazněný v kontextu; v prvním nárysu biblické antropologie to není nic nahodilého. Naopak je právě klíčem k jejímu plnému a kompletnímu pochopení.

3. Je zřejmé, že právě tento prvek starobylého biblického textu přináší teologii těla jisté specifikum, bez něhož se nelze absolutně obejít. Potvrdí nám to další rozbory. Ale než se do nich pustíme, dovolím si poznamenat, že právě text Genese 2,25 výslovně vyžaduje, abychom úvahy o teologii těla spojili s dimenzí osobní subjektivity člověka; v tomto prostředí se totiž rozvíjí vědomí významu těla. Genese 2,25 o tom hovoří totiž mnohem příměji než jiné části onoho jahvistického textu, který jsme již definovali jako první záznam o lidském vědomí. Věta, podle níž první lidé, muž a žena, „byli nazí“, a přesto „se nestyděli“, bezpochyby popisuje stav jejich vědomí, vzájemné zakoušení těla, tj. na straně muže zkušenost ženství, jež se zjevuje v nahotě těla, a naopak analogická zkušenost mužství na straně ženy. Když autor tvrdí, že „se nestyděli“, snaží se popsat totovzájemné zakoušení těla s největší možnou přesností. Dá se říci, že tento způsob upřesnění zrcadlí základní zkušenost člověka v „obyčejném“ a předvědeckém smyslu, ale také odpovídá požadavkům antropologie a zvláště současné antropologie, jež se ráda odvolává na tzv. fundamentální zkušenosti, jakou jezkušenost studu.1

4. Když se zde dotýkáme preciznosti vyprávění, jaké byl schopen autor jahvistického textu, otvírá se před námi problematika stupňů zkušenosti historického člověka, zatíženého dědictvím hříchu, tyto stupně ovšem metodologicky vycházejí ze stavu prvotní nevinnosti. Již jsme konstatovali, že Kristus svým odkazem na „počátek“ (který jsme podrobili následným, ze souvislosti vyplývajícím rozborům) nepřímo stanovuje ideu kontinuity a spojení mezi těmi dvěma stavy, jako kdyby nám dovolil vrátit se před práh „historické“ hříšnosti člověka až k jeho prvotní nevinnosti. Právě Gn 2,25 vyžaduje zvláštním způsobem, abychom onen práh překročili. Je snadné všimnout si, jak tato pasáž, v níž je zmínka o prvotní nahotě, zapadá do celkového kontextu jahvistického vyprávění. Vždyť o několik veršů dál týž autor píše: „Tehdy se oběma otevřely oči: poznali, že jsou nazí. Spletli tedy fíkové listy a přepásali se jimi“ (Gn 3,7). Příslovce „tehdy“ poukazuje na nový moment a novou situaci, jež následuje po porušení první Smlouvy; je to situace, jež následuje po selhání ve zkoušce spojené se stromem poznání dobrého a zlého, která zároveň tvořila první zkoušku „poslušnosti“, totiž naslouchání Slovu v celé jeho pravdě a přijetí Lásky v souladu s plností požadavků stvořitelské Vůle. Tento nový moment nebo nová situace vyžaduje také nový obsah a novou kvalitu zkušenosti těla, takže již nelze říci: „byli nazí, ale nestyděli se.“ Stud je zde tedy nejen zkušeností prvotní, ale i „mezní“.

5. Je tedy významný rozdíl mezi formulacemi, které oddělují Gn 2,25 od Gn 3,7. V prvním případě „byli nazí, ale nestyděli se“; v druhém případě „poznali, že jsou nazí“. Chce se tím snad říci, že „si nejprve neuvědomovali, že jsou nazí“? Že si neuvědomovali a navzájem neviděli nahotu svých těl? Příznačná změna, kterou nám dosvědčuje biblický text o zakoušení studu (o němž mluví ještě Genesis zvláště v 3,10-12), se uskutečňuje na mnohem hlubší úrovni, než je čiré a prosté užívání zrakového smyslu. Srovnávací rozbor Genese 2,25 a Genese 3 vede nutně k závěru, že zde nejde o přechod od „nepoznávat“ k „poznávat“, nýbrž o radikální změnu prvotní nahoty ženy před mužem a muže před ženou. Tato radikální změna se vynořuje z jejich vědomí v podobě plodu ze stromu poznání dobrého a zlého: „Kdo ti pověděl, že jsi nahý? Nejedl jsi z toho stromu, z něhož jsem ti zakázal jíst?“ (Gn 3,11). Taková změna se přímo týká zkušenosti významu vlastního těla před Stvořitelem a před tvory. To je pak potvrzeno slovy člověka: „Uslyšel jsem v zahradě tvůj hlas a bál jsem se. A protože jsem nahý, ukryl jsem se“ (Gn 3,10). Ale zvláště ona změna, kterou jahvistický text tak lapidárně a dramaticky načrtává, se přímo týká vztahu muže a ženy, ženství a mužství.

6. K rozboru této změny se budeme muset ještě vrátit v jiných částech našich dalších úvah. Nyní, když jsme se dotkli hranice procházející sférou „počátku“, na který se odvolával Kristus, budeme se muset ptát, zda je možno nějakým způsobem rekonstruovat prvotní význam nahoty, který v knize Genesis tvoří nejbližší kontext učení o jednotě lidské bytosti jako muže a ženy. To se zdá možné, vezmeme-li jako opěrný bod zkušenost studu tak, jak byla ve starobylém biblickém textu jasně prezentována coby „mezní“ zkušenost.

O takovou rekonstrukci se pokusíme v následujících meditacích.

Poznámky

1 Taková ontologická hloubka je konstitutivní, základní částí lidské přirozenosti.

(1) Srov. například: Scheler, M., Über Scham und Schamgefühl, Halle 1914, česky: O studu, Praha 1993, přel. J. Sloužil; Sawicki, F., Fenomenologia wstydliwośći, Krakov 1949; také Wojtyła, K., Milość i odpowiedzialność, Krakov 1962, s. 165–185, slovensky: Láska a zodpovednosť, Bratislava 2003, s. 39–57, přel. F. Rábek – Ľ. Přikryl.

XII. Osobní plnost prvotní nevinnosti

19. prosince 1979

1. Co je to stud a jak vysvětlit jeho nepřítomnost ve stavu prvotní nevinnosti, v hlubině samého tajemství stvoření jako muže a ženy? Ze současných rozborů studu – a zvláště pohlavního studu – se odvozuje složitost této základní zkušenosti, v níž se člověk vyjadřuje jako osoba tak, jak je to vlastní jeho bytostné struktuře. Ve zkušenosti studu zakouší lidská bytost strach před „druhým já“ (tak například žena před mužem), což je v podstatě strach o vlastní „já“. Studem lidská bytost projevuje téměř „instinktivně“ potřebu potvrzení a přijetí tohoto „já“ podle jeho oprávněné hodnoty. Zakouší to současně jednak v sobě samé, jednak i navenek, před druhým „já“. Lze tedy říci, že stud je komplexní zkušenost i v tom smyslu, že zatímco jakoby vzdaluje jednu lidskou bytost od druhé (ženu od muže), zároveň se snaží o jejich osobní sblížení, pro což vytváří jak vhodný základ, tak i úroveň, na které je možné se setkat.

Z téhož důvodu mu náleží fundamentální význam pro vytváření étosu lidského soužití, zvláště pak ve vztahu muž – žena. Rozbor studu jasně ukazuje, jak hluboce je zakořeněn právě ve vzájemných vztazích, jak přesně vyjadřuje podstatná pravidla „společenství osob“ a zároveň jak hluboce se týká dimenze prvotní „samoty“ člověka. Když se „stud“ objevuje v následujícím biblickém vyprávění 3. kapitoly Genese, má tam mnohovrstevný význam, takže se k němu ještě budeme muset vrátit a analyzovat ho.

Co však znamená jeho prvotní nepřítomnost v Gn 2,25: „byli nazí, ale nestyděli se“?

2. Především je třeba konstatovat, že jde o pravou nepřítomnost studu, a nikoli jen o nedostatečnost jeho vývoje. Není možné v žádném smyslu zastávat jakousi „primitivizaci“ jeho významu. Text Gn 2,25 pak tedy nejen rozhodně vylučuje možnost myslet „na nedostatek studu“ neboli nestydatost, ale ještě více vylučuje to, že by se vysvětloval pomocí analogie s některými kladnými lidskými zkušenostmi například z dětství nebo z života takzvaných primitivních národů. Tyto analogie jsou nejen nedostatečné, ale mohou být přímo klamné či zavádějící. Slova Gn 2,25 „nestyděli se“ nevyjadřují nedostatek, nýbrž naopak slouží k tomu, aby poukázala na zvláštní plnost vědomí a zkušenosti, především plnost chápání významu těla, spojeného s faktem, že „byli nazí“.

Že se má uvedený text takto chápat a vysvětlovat, to dosvědčuje následující jahvistovo vyprávění, v němž je stud, a zvláště pohlavní stud, spojen se ztrátou oné prvotní plnosti. Za předpokladu, že zkušenost studu je „mezní“ zkušeností, se vynořuje otázka, jaké plnosti vědomí a zkušenosti a zvláště jaké plnosti chápání významu těla odpovídá význam prvotní nahoty, o níž mluví Gn 2,25.

3. Abychom odpověděli na tuto otázku, je nezbytné mít na mysli až dosud vedený rozbor, který má svůj základ v celku jahvistického úryvku. V tomto kontextu se prvotní samota člověka ukazuje jako „ne-identifikování“ vlastního lidství se světem živých bytostí (animalia), které ho obklopují.

Toto „ne-identifikování“ bezprostředně po stvoření člověka jako muže a ženy otevírá cestu šťastnému objevu vlastního lidství „pomocí“ jiné lidské bytosti; člověk tak rozpoznává a nalézá vlastní lidství „pomocí“ ženy (Gn 2,25). Tento jejich akt zároveň realizuje vnímání světa, jež se uskutečňuje přímo skrze tělo („tělo z mého těla“). To je nyní přímým a viditelným zdrojem zkušenosti, která dospívá k tomu, že ustavuje jejich jednotu v lidství. Není proto obtížné pochopit, že nahota odpovídá oné plnosti vědomí významu těla, vyvěrajícího z typického vnímání smyslů. Je tedy možné myslet na tuto plnost v kategoriích pravdy bytí či skutečnosti a lze říci, že muž a žena byli původně dáni jeden druhému právě v takové pravdě, zřejmé v jejich nahotě. Při rozboru významu prvotní nahoty se nelze absolutně obejít bez této dimenze. Tato účast na vnímání světa – v jeho „vnějším“ vzhledu – je přímý a téměř spontánní fakt, který předchází jakékoliv „kritické“ spletitosti poznání a lidské zkušenosti, a jeví se úzce spojen se zkušeností významu lidského těla. Již takto by se dala vnímat prvotní nevinnost „poznání“.

4. Nicméně nelze určit význam prvotní nahoty, uvažuje-li se pouze o účasti člověka na vnějším vnímání světa; nelze ho stanovit, aniž by se sestoupilo do nitra člověka. Gn 2,25 nás uvádí právě na tuto úroveň a chce, abychom tam hledali prvotní nevinnost poznání. Vždyť pomocí dimenze lidské niternosti je třeba vysvětlovat a měřit onu zvláštní plnost meziosobní komunikace, díky níž muž a žena „byli nazí, ale nestyděli se“.

Pojem „komunikace“ se v naší běžné řeči jakoby odcizil své nejhlubší, prvotní sémantické matrici. Je umísťován do sféry prostředků, a to většinou ve smyslu produktů, jež slouží k dorozumění, výměně, sblížení. Oprávněně lze předpokládat, že ve svém původním a hlubším významu „komunikace“ byla a je přímo spojena se subjekty, které „komunikují“ právě na základě „společného sjednocení“, jež mezi nimi existuje, ať již aby dosáhli, či aby vyjádřili skutečnost, která je jim vlastní a týká se pouze oblasti subjektů-osob. Takto lidské tělo získává úplně nový význam, který nemůže být postaven na roveň ostatního „vnějšího“ vnímání světa. Vždyť vyjadřuje osobu v její ontologické a existenciální konkrétnosti, která je něčím víc než „jednotlivcem“, a vyjadřuje tedy osobní lidské „já“, jež je zevnitř základem jeho „vnějšího“ vnímání.

5. Celé biblické vyprávění, zvláště pak jahvistický text, ukazuje, že tělo skrze vlastní viditelnost manifestuje člověka; a tím, že ho manifestuje, dělá mu prostředníka, tj. umožňuje, aby muž a žena již od počátku mezi sebou „komunikovali“ v souladu s oním communio personarum, které chtěl Stvořitel právě pro ně. Zdá se, že pouze tato dimenze nám dovoluje správně pochopit význam prvotní nahoty. Vzhledem k tomu je jakékoliv „naturalistické“1 kritérium odsouzeno ke ztroskotání, zatímco „personalistické“ kritérium může být velkou pomocí. Gn 2,25 jistě hovoří o něčem mimořádném, co je za hranicemi studu poznaného prostřednictvím lidské zkušenosti a jež zároveň rozhoduje o zvláštní plnosti meziosobní komunikace, zakořeněné v samém srdci onoho „communio“, jež je tak zjeveno a rozvíjeno. V takovém vztahu slova „nestyděli se“ mohou znamenat (in sensu obliquo) pouze původní hloubku potvrzení toho, co je inherentní osobě, co je pak „viditelně“ ženské a mužské, skrze něž se utváří „osobní intimita“ vzájemné komunikace v celé její radikální prostotě a čistotě. Této plnosti „vnějšího“ vnímání, vyjádřeného prostřednictvím tělesné nahoty, odpovídá „vnitřní“ plnost vidění člověka v Bohu, tj. podle měřítka „Božího obrazu“ (srov. Gn 1,17). Podle tohoto měřítka člověk „je“ opravdu nahý („byli nazí“ – Gn 2,25)1 ještě předtím, než si to uvědomí (srov. Gn 3,7-10).

Budeme muset ještě doplnit rozbor tohoto tak důležitého textu během následujících meditací.

Poznámky

1 Naturalistické kritérium, které absolutním způsobem brání pochopit pravý smysl prvotní nahoty, je naivním záměrem postihnout takový smysl v domnělé dobrotě přírodního sexuálního dynamismu, braného jen v sobě samém. Autentická hodnota prvotní nahoty, a tedy pohlavnosti stojí naopak celá uvnitř personalistického kritéria.

(1) Bůh podle slov Písma svatého proniká stvoření, které je před ním zcela „nahé“: „Není tvora, který by se před Bohem mohl ukrýt, před jeho očima je všechno nahé (panta gymna) a odkryté a jemu se budeme zodpovídat“ (Žid 4,13). Tato charakteristika patří zvláště Boží Moudrosti: „Moudrost … svou ryzostí proniká a prostupuje všechno“ (Mdr 7,24).

XIII. Stvoření jako fundamentální a prvotní dar

2. ledna 1980

1. Vraťme se k rozboru textu Gn 2,25, který jsme začali v předcházejících kapitolách.

Podle toho úryvku muž a žena vidí sami sebe jakoby skrze tajemství stvoření; vidí takto sami sebe ještě dříve, než poznávají, „že jsou nazí“. To, že se oba vzájemně vidí, není pouze participací na „vnějším“ vnímání světa, nýbrž má také vnitřní dimenzi účasti na vidění samého Stvořitele – onoho vidění, o němž vícekrát mluví první kapitola: „Bůh viděl, že všechno, co učinil, je velmi dobré“ (Gn 1,31). „Nahota“ znamená prvotní dobro božského vidění. Znamená celou prostotu a plnost vidění, skrze něž se ukazuje „čistá“ hodnota těla a pohlaví. Situace, jež je tak lapidárně a zároveň podmanivě uvedena prvotním objevem těla, jak to zvláště vyplývá z Gn 2,25, nezná vnitřní zlom a protiklad mezi tím, co lidsky konstituuje osobu, a mezi tím, co je v člověku determinováno pohlavím: to, co je mužské, a to, co ženské.

Když na sebe vzájemně pohlížejí, jako by skrze samo tajemství stvoření viděli muž a žena sami sebe ještě plněji a zřetelněji, než skrze zrakový smysl, tj. skrze tělesné oči. Vidí totiž a poznávají sami sebe v celém klidu vnitřního pohledu, jenž vytváří plnost intimity osob. Jestliže „stud“ s sebou přináší omezení schopnosti vidět prostřednictvím tělesných očí, dochází k tomu především proto, že osobní intimita je jakoby zakalena a jaksi „ohrožována“ takovým viděním. Podle Gn 2,25 se muž a žena „nestyděli“: vidí a poznávají sebe navzájem v úplném pokoji a klidu vnitřního pohledu, „komunikují“ v plnosti lidství, které se v nich projevuje jako vzájemná komplementarita právě proto, že je „mužské“ a „ženské“. Zároveň „komunikují“ na základě onoho společenství osob, v němž se skrze ženství a mužství stávají jeden druhému darem. Takto dosahují ve vzájemnosti zvláštního pochopení významu vlastního těla. Prvotní význam nahoty odpovídá oné prostotě a plnosti vidění, v němž se chápání významu těla rodí téměř v samém srdci jejich komunity-společenství. Budeme ho nazývat „snubní“. Muž a žena se právě na samém „počátku“ (Gn 2,23-25) vynořují s tímto poznáním významu vlastního těla. To zasluhuje důkladný rozbor.

2. Jestliže se vyprávěním o stvoření ve dvou verzích, v té z první kapitoly a v jahvistické z druhé kapitoly, daří stanovit prvotní význam samoty, jednoty a nahoty, současně se tím také ocitáme na půdě adekvátní antropologie, která se snaží pochopit a vysvětlovat člověka v tom, co je podstatně lidské.1

Biblické texty obsahují podstatné prvky takové antropologie, které se objevují v teologickém kontextu „Božího obrazu“. Tento pojem v sobě skrývá sám základ pravdy o člověku, která byla zjevena skrze onen „počátek“, na který se odvolává Kristus v rozhovoru s farizeji (Mt 19,3-9), když mluví o stvoření člověka jako muže a ženy. Je třeba připomenout, že všechny rozbory, které tu provádíme, aspoň nepřímo navazují právě na tato jeho slova. Člověk, kterého Bůh stvořil „jako muže a ženu“, nese „od počátku“ božskou podobu vtištěnou do těla; muž a žena tvoří jakoby dva různé způsoby lidského „bytí tělem“ v jednotě onoho obrazu.

Nyní je vhodné znovu se obrátit k oněm zásadním slovům, která použil Kristus, totiž ke slovu „stvořil“ a k subjektu „Stvořitel“, jimiž uvedl do tehdejších úvah novou dimenzi, nové kritérium pochopení a výkladu, které budeme nazývat „hermeneutikou daru“. Dimenze daru rozhoduje o podstatné pravdě a o hloubce významu prvotní samoty-jednoty-nahoty. Nachází se také v samém srdci stvoření, takže nám dovoluje vystavět teologii těla „od počátku“, ale současně vyžaduje, abychom ji vystavěli právě tímto způsobem.

3. Slovo „stvořil“ v ústech Krista obsahuje tutéž pravdu, kterou nacházíme v knize Genesis. První vyprávění o stvoření vícekrát opakuje toto slovo z Gn 1,1 („na počátku stvořil Bůh nebe a zemi“) až ke Gn 1,27 („Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem“).2Bůh se zjevuje především jako Stvořitel. Kristus se na toto fundamentální zjevení obsažené v knize Genesis odvolává. Pojem stvoření v ní má všechnu svoji hloubku nejen metafyzickou, nýbrž i plně teologickou. Stvořitel je ten, který „povolává k existenci z ničeho“ a který dává existenci světu a člověku ve světě,protože On „je láska“(1 Jan 4,8). Popravdě řečeno, ve vyprávění o stvoření nenacházíme slovo láska (Bůh je láska); nicméně toto vyprávění často opakuje: „Bůh viděl, že všechno, co učinil, je velmi dobré.“ Tato slova nás vedou k tomu, abychom v lásce spatřovali důvod božského stvoření, jakoby pramen, z něhož stvoření vyvěrá:vždyť jen láska dává počátek dobru a má v dobru zalíbení(srov. 1 Kor 13). Z tohoto důvodu stvoření jako Boží činnost neznamená pouze povolání z ničeho k existenci a ustavení existence světa a člověka ve světě, znamená také, alespoň podle prvního vyprávění„berešit bara“, darování. Jde o fundamentální a „radikální“ darování, totiž o darování, v němž dar vzniká právě z ničeho.

4. Četba prvních kapitol knihy Genesis nás uvádí do tajemství stvoření, totiž počátku světa z vůle Boha, který je všemohoucnost a láska. Proto také každý tvor nese v sobě znamení prvotního a fundamentálního daru.

Nicméně pojem „darovat“ se zároveň nemůže vztahovat na nicotu. Poukazuje na toho, kdo dar dává, a na toho, kdo dar přijímá, a také na vztah, který se mezi nimi vytváří. Nuže, takový vztah se vynořuje z vyprávění o stvoření právě ve chvíli stvoření člověka. Na tento vztah poukazuje výraz: „Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím“ (Gn 1,27). Ve vyprávění o stvoření viditelného světa má darování smysl pouze ve vztahu k člověku. V celém stvořitelském díle se může pouze o člověku tvrdit, že byl oceněn darem: viditelný svět byl stvořen „pro něho“. Biblické vyprávění o stvoření nám nabízí dostatek důvodů pro takové chápání a pro takový výklad: stvoření je dar, protože se v něm objevuje člověk, který jako „obraz Boha“ je schopen chápat sám smysl daru v povolání k existenci z ničeho. A je také schopen odpovědět Stvořiteli řečí, vycházející z takového pochopení. Z výkladu vyprávění o stvoření právě touto řečí lze vyvodit, že ono vytváří fundamentální a prvotní dar: člověk se ve stvoření jeví jako ten, kdo přijal svět jako dar, což platí též obráceně, že svět přijal člověka jako dar.

Zde zatím naši analýzu přerušme. Co jsme dosud řekli, je ve velmi úzkém vztahu s celou antropologickou problematikou „počátku“. Člověk se tam jeví jako „stvořený“, tedy jako ten, který uprostřed „světa“ přijal druhého člověka darem. A právě tuto dimenzi daru podrobíme v následující úvaze hlubokému rozboru, abychom ve správné míře pochopili význam lidského těla. To bude předmětem našich příštích meditací.

(1) Pojem „adekvátní antropologie“ byl vysvětlen v samotném textu jako „chápání a vysvětlení člověka v tom, co je podstatně lidské“. Tento pojem určuje sám princip redukce, vlastní filozofii člověka, poukazuje na omezení tohoto principu a nepřímo vylučuje, aby se mohlo toto omezení překračovat. „Adekvátní“ antropologie spočívá na podstatně „lidské“ zkušenosti, a staví se na odpor redukcionizmu „naturalistického“ typu, který často drží krok s evolucionistickou teorií o počátcích člověka.

(2) Hebrejský výraz „bara“ (stvořil), užívaný výlučně k označení Boží činnosti, se objevuje ve vyprávění o stvoření pouze v 1. verši (stvoření nebe a země), ve 21. verši (stvoření živočichů) a ve 27. verši (stvoření člověka); avšak zde se objevuje dokonce třikrát. To znamená plnost a dokonalost onoho aktu, jímž je stvoření člověka, muže a ženy. Takové opakování poukazuje na to, že dílo stvoření zde dosáhlo svého vrcholného bodu.

XIV. Zjevení a objev významu těla

9. ledna 1980

1. Když znovu pročítáme a rozebíráme druhé vyprávění o stvoření, totiž jahvistický text, musíme se ptát, zda první „člověk“ (’adam) ve své prvotní samotě opravdu „prožíval“ svět jako dar v postoji, který by se shodoval se skutečným stavem toho, kdo dar obdržel, jak vyplývá z první kapitoly. Druhé vyprávění nám totiž ukazuje člověka v zahradě Eden (srov. Gn 2,8); ale musím poznamenat, že navzdory této situaci prvotního štěstí jak sám Stvořitel (Hospodin Bůh), tak poté také „člověk“, místo aby zdůraznili hledisko světa jako daru, jenž činí subjekt blaženým, odhalují, že člověk je „sám“. Už jsme rozebírali význam prvotní samoty; nyní je však nutno poznamenat, že poprvé se jasně objevuje určitý nedostatek dobra: „Není dobré, aby člověk byl sám,“ – říká Hospodin Bůh – „učiním mu pomoc jemu rovnou...“ (Gn 2,18). Totéž tvrdí první „člověk“; také on, když si důkladně uvědomil vlastní samotu mezi všemi živými bytostmi na zemi, očekává „pomoc sobě rovnou“ (srov. Gn 2,20). Vždyť žádná z těch bytostí (animalia) neposkytuje člověku základní podmínky, které by mu umožnily existovat ve vztahu vzájemného darování.

2. Tak se tedy tyto dva výrazy, totiž příslovce „sám“ a podstatné jméno „pomoc“, zdají být opravdu klíčem k pochopení samé podstaty daru na úrovni člověka, jehož existenciální obsah je vepsaný do pravdy o „obrazu Boha“. Vždyť dar vyjevuje, tak řečeno, zvláštní charakteristiku osobní existence, ba dokonce samu podstatu osoby. Když Hospodin říká, že „není dobré, aby člověk byl sám“ (srov. Gn 2,18), tvrdí, že člověk „sám“ neuskuteční zcela tuto podstatu. Uskuteční ji, pouze když existuje „s někým“ – nebo ještě hlouběji a dokonaleji: když existuje „pro někoho“. Tato norma existence jako osoby je vyložena v knize Genesis jako charakteristika stvoření právě prostřednictvím významu těchto dvou slov: „sám“ a „pomoc“. Právě ona ukazují, jak zásadní a konstitutivní je pro člověka vztah a společenství osob. Společenství osob znamená existovat ve vzájemném „pro“, ve vztahu vzájemného daru. A tento vztah je právě naplněním prvotní samoty „člověka“.

3. Toto naplnění je ve svém původu oblažující. Bezpochyby je již zahrnuto do prvotního štěstí člověka a zakládá ono štěstí, které patří k tajemství stvoření učiněného z lásky a které patří k samé podstatě tvůrčího darování. Když se „člověk-muž“ probudí ze sna, o němž se píše v knize Genesis, uvidí „člověka-ženu“, jež z něho byla vyňata, a řekne: „Toto je kost z mých kostí a tělo z mého těla“ (Gn 2,23). Tato slova vyjadřují v jistém smyslu subjektivně oblažující počátek existence člověka ve světě.

Poněvadž se to událo na „počátku“, potvrzuje to proces individuace člověka ve světě a rodí se takřka ze samé hloubky jeho lidské samoty, kterou jako osoba prožívá tváří v tvář všem ostatním tvorům a všem živým bytostem (animalia). I tento „počátek“ tedy patří do adekvátní antropologie a může být na jejím základě ověřen. Toto čistě antropologické ověření nás současně přivádí k tématu „osoby“ a k tématu „těla-pohlaví“.

Tato současnost je podstatná. Kdybychom totiž pojednávali o pohlavnosti bez osoby, celá adekvátní antropologie, kterou nacházíme v knize Genesis, by byla zničena. A pro naše teologické studium by bylo zastřeno podstatné světlo zjevení těla, jež tak v těchto prvních tvrzeních vychází plně najevo.

4. Existuje pevné pouto mezi tajemstvím stvoření jako daru, který vyvěrá z Lásky, a oním oblažujícím „počátkem“ lidské existence jako muže a ženy v celé pravdě jejich těla a jejich pohlavnosti, jež je prostou a čistou pravdou společenství mezi osobami. Když první člověk při pohledu na ženu zvolá: „Toto je kost z mých kostí a tělo z mého těla“ (Gn 2,23), prostě potvrzuje lidskou identitu obou. Zdá se, že tím zvoláním říká: Hle, tělo, které ztělesňuje „osobu“! Podle předchozího úryvku jahvistického textu lze také říci: toto „tělo“ zjevuje „živou duši“, jíž se člověk stal, když Hospodin Bůh do něho vdechl život (srov. Gn 2,7) a tím začala jeho samota tváří v tvář všem ostatním živým bytostem. Právě skrze hloubku oné prvotní samoty se nyní člověk vynořuje v dimenzi vzájemného daru, jehož výrazem – který je tím samým výrazem jeho existence jako osoby – je lidské tělo v celé prvotní pravdě jeho mužství a ženství. Tělo, jež vyjadřuje ženství „pro“ mužství a naopak mužství „pro“ ženství, ukazuje vzájemnost a společenství osob. Vyjadřuje je darem jako zásadní charakteristikou osobní existence. Toto je tělo: svědek stvoření jako fundamentálního daru, dále pak svědek Lásky jako pramene, z něhož se zrodilo samo toto darování. Mužství-ženství – totiž pohlavnost – je prvotním znamením stvořitelského darování, kdy si člověk jako muž-žena, uvědomuje dar takřka původním způsobem. Takový je význam, s nímž pohlavnost vstupuje do teologie těla.

5. Onen oblažující „počátek“ lidského bytí a jeho existence jako muže a ženy je spojen se zjevením a s objevem významu těla, jenž můžeme nazvat „snubní“. Mluvíme-li o zjevení a zároveň o objevu významu těla, činíme tak se zřetelem ke specifičnosti jahvistického textu, v němž se teologie proplétá s antropologií, což se jeví jako jistá skutečnost vědomě prožívaná člověkem. Už jsme uvedli, že po slovech první radosti z existence člověka jako „muže a ženy“ (Gn 2,23) následuje verš, který zakládá jejich manželskou jednotu (srov. Gn 2,24), a pak ten, který dosvědčuje, že oba, ač byli nazí, se nestyděli (srov. Gn 2,25). Právě toto významné srovnání nám umožňuje hovořit o zjevení a objevu „snubního“ významu tělav samém tajemství stvoření. Tento význam (nakolik je zjevený a také vědomý, tedy „prožitý“ člověkem) potvrzuje, že stvořitelské darování, které vyvěrá z Lásky, proniklo až k prvotnímu vědomí člověka, když se stalo zkušeností vzájemného daru, což můžeme nalézt v biblickém textu. Zdá se, že to také dosvědčuje – snad dokonce specifickým způsobem – ona nahota obou prarodičů, oproštěná od studu.

6. Gn 2,24 hovoří o tom, že mužství a ženství člověka dostává konečnou formu v životě manželů-rodičů. Když se tak úzce spojí, že se stanou „jedním tělem“, pak v jistém smyslu vystavují své lidství požehnání plodnosti, tj. „plození“, o němž mluví první vyprávění (Gn 1,28). Člověk vstupuje „do bytí“ s vědomím finality jeho mužství-ženství, totiž jeho sexuality. Zároveň slova Gn 2,25, „Oba dva byli nazí, člověk i jeho žena, ale nestyděli se“, dodávají k této fundamentální pravdě o významu lidského těla, o jeho mužství a ženství, jinou pravdu neméně podstatnou a fundamentální. Člověk, vědom si plodivé schopnosti vlastního těla a vlastního pohlaví, je zároveň svobodný od „nucení“ vlastního těla a pohlaví.

Ona prvotní nahota, vzájemná a zároveň nezatížená studem, vyjadřuje vnitřní svobodu člověka. Jedná se o svobodu od „pohlavního instinktu“? Pojem „instinkt“ již zahrnuje vnitřní nucení, analogicky k instinktu, který podněcuje plodnost a plození v celém světě živých bytostí (animalia).

Zdá se však, že oba dva texty knihy Genesis, první i druhé vyprávění o stvoření člověka, dostatečně spojují perspektivu plození se základní charakteristikou lidské existence v personálním smyslu.

Proto analogie lidského těla a pohlavnosti ve vztahu ke světu živočichů – kterou můžeme nazývat analogií „přírody“ – v obou dvou vyprávěních (i když v každém jiným způsobem) je také povznesena, v jistém smyslu, na úroveň „obrazu Boha“, a na úroveň osoby a společenství mezi osobami.

Tomuto podstatnému problému bude třeba věnovat ještě další rozbory. Pro svědomí člověka – i současného člověka – je důležité vědět, že v oněch biblických textech, které hovoří o „počátku“ člověka, se nachází zjevení „snubního významu těla“. Avšak ještě důležitější je zjistit, co vlastně tento význam vyjadřuje.

XV. Člověk-osoba se stává darem ve svobodě lásky

16. ledna 1980

1. Pokračujeme dnes v rozboru textů knihy Genesis tak, jak jsme ji vykládali ve světle Ježíšova učení. Vzpomínáme si totiž, že v rozhovoru o manželství se odvolal na „počátek“.

Zjevení a zároveň objev prvotního „snubního“ významu těla spočívá v tom, že prezentuje člověka, muže a ženu, v celé skutečnosti a pravdě jeho těla a pohlaví (byli nazí) a zároveň jej prezentuje jako naprosto svobodného od jakéhokoliv ponoukání těla nebo pohlaví. Nahota našich prarodičů, vnitřně zbavená studu, nám to dosvědčuje. Je možno říci, že stvořeni Láskou, to je vybaveni ve svém bytí mužstvím a ženstvím, jsou oba dva „nazí“, protože jsousvobodni samou svobodou daru. A tato svoboda je základem snubního významu těla. Lidské tělo spolu se svou pohlavností, tedy mužstvím i ženstvím, je-li nahlíženo v tajemství stvoření, tedy nejen dílčím pohledem plodnosti a plození, jak se děje v řádu přírody, ale je-li tedy nahlíženo pohledem „počátku“, v sobě zahrnuje „snubní“ atribut, totiž schopnost vyjádřit lásku: právě tu lásku, kterou se člověk jako osoba stává darem; následně pak právě prostřednictvím tohoto daru uskutečňuje samotný smysl svého bytí a své existence. Připomeňme tu text posledního koncilu, kde se prohlašuje, že člověk je jediný tvor ve viditelném světě, kterého chtěl Bůh „pro něho samého“, a dodává, že tento člověk může „sám sebe plně nalézt jen v upřímném darování sebe samého“1.

2. Kořen oné prvotní nahoty bez jakéhokoli studu, o níž mluví Gn 2,25, je nutno hledat v integrální pravdě o člověku. Muž a žena v kontextu jejich oblažujícího „počátku“ jsou svobodni samou svobodou daru. Vždyť aby mohli zůstat ve vztahu „upřímného daru sama sebe“ a aby se stali takovým darem jeden pro druhého skrze své lidství tvořené ženstvím a mužstvím (také ve vztahu k perspektivě naznačené v Gn 2,24), musí být svobodni. Svobodu zde chápeme především jako ovládání sama sebe. Aby člověk mohl dát sám sebe, aby se mohl stát darem, je svoboda nezbytná. Pak může člověk sám sebe najít v darování sebe samého. Tak se slova „byli nazí, ale nestyděli se“ mohou a musí chápat jako zjevení – a zároveň objev – svobody, která umožňuje a kvalifikuje „snubní“ význam těla.

3. Gn 2,25 je ovšem obsahově ještě bohatší. Tento úryvek totiž ukazuje možnost a charakteristiku vzájemné „zkušenosti těla“. A dále nám pak dovoluje identifikovat onen snubní význam těla in actu. Když čteme, že „byli nazí, ale nestyděli se“, jako bychom se nepřímo dotýkali jeho kořene a již i přímo jeho plodů. Vnitřně svobodni od nucení vlastního těla a pohlaví, osvobozeni svobodou daru, muž a žena se mohli těšit z celé pravdy a z celé lidské samozřejmosti, jak jim je Hospodin Bůh zjevil v tajemství stvoření. Tato pravda o člověku, kterou koncilní text upřesňuje shora uvedenými slovy, má dva hlavní důrazy: První tvrdí, že člověk je jediný tvor na světě, kterého chtěl Stvořitel „pro něho samého“; druhý spočívá ve slovech, že tento člověk, Stvořitelem takto chtěný již „od počátku“, může nalézt sám sebe pouze skrze nezištný dar sebe sama. Nyní lze tuto pravdu o člověku, která zvláště zachycuje prvotní situaci člověka, spojenou se samým „počátkem“ člověka v tajemství stvoření, znovu číst – na základě koncilního textu – v obou směrech. Takové nové čtení nám pomáhá pochopit ještě více snubní význam těla, který se jeví jako vepsaný do prvotního stavu muže a ženy (podle Gn 2,23-25) a zvláště do významu jejich prvotní nahoty.

Jak jsme poznamenali, u kořene nahoty je vnitřní svoboda daru – nezištného daru sebe sama. Právě tento dar umožňuje oběma, muži i ženě, se vzájemně najít, poněvadž Stvořitel chtěl každého z nich „pro něho samého“ (Gaudium et spes, 24). Muž tak při prvním oblažujícím setkání nachází ženu a ona nachází jeho. Tímto způsobem přijímá její niternost; přijímá ji tak, jak byla Stvořitelem chtěna „pro ni samu“, jak je ustavena v tajemství obrazu Boha skrze své ženství; a naopak ona přijímá jeho týmž způsobem, jak byl Stvořitelem chtěn „pro něho samého“ a Jím ustaven skrze jeho mužství. V tom spočívá zjevení a objev „snubního“ významu těla. Jahvistické vyprávění a zvláště Gn 2,25 nám dovoluje odvodit, že člověk jako muž a žena vstupuje do světa právě s tímto vědomím významu vlastního těla v jeho mužství a ženství.

4. Lidské tělo, zaměřené vnitřně „upřímným darem“ osoby, odhaluje nejen své mužství či ženství na tělesné rovině, nýbrž odhaluje také takovou hodnotu a takovou krásu, že přesahuje čistě fyzickou dimenzi „sexuality“.2 Takto se doplňuje poznání snubního významu těla, spojeného s mužstvím-ženstvím člověka. Na jedné straně tento význam poukazuje na zvláštní schopnost vyjádřit lásku, v níž se člověk stává darem; na straně druhé mu odpovídá schopnost a hluboká ochota (disponibilita) k „uznání osoby“, to je doslova schopnost žít fakt, že druhý – žena pro muže a muž pro ženu – je skrze tělo někým, koho chtěl Stvořitel „pro něho samého“, tj. jedinečným a neopakovatelným, někým, kdo byl vyvolen věčnou Láskou.

„Uznání osoby“ není nic jiného než přijetí daru, které skrze vzájemnost vytváří společenství osob; to se utváří zevnitř, zahrnuje však veškerý „vnějšek“ člověka, tedy vše, co konstituuje čistou a prostou nahotu těla v jeho mužství a ženství. A tedy – jak čteme v Gn 2,25 – člověk a žena se nestyděli. Biblický výraz „nestyděli se“ přímo poukazuje na „zkušenost“ jako subjektivní dimenzi.

5. Právě v takové subjektivní dimenzi, jako obě dvě lidská „já“ určená svým mužstvím a ženstvím, se oba, muž a žena, objevují v tajemství svého oblažujícího „počátku“ (nacházíme se ve stavu prvotní nevinnosti člověka). Jde o velmi krátký výjev, zahrnuje pouze několik veršů knihy Genesis; je však plný překvapivého obsahu, teologického a současně antropologického. Zjevení a objev snubního významu těla objasňují prvotní štěstí člověka a zároveň otevírají vhled do jeho pozemských dějin, v nichž nikdy neunikne tomuto nezbytnému „tématu“ své vlastní existence.

Následující verše knihy Genesis podle 3. kapitoly jahvistického textu ukazují, že „dějinná“ perspektiva se vlastně bude (po dědičném hříchu) utvářet odlišně od oblažujícího „počátku“.

Avšak tím více je třeba proniknout do tajemné teologické a zároveň antropologické struktury tohoto „počátku“. Vždyť v celé perspektivě svých „dějin“ člověk neopomene přikládat svému tělu snubní význam. I když tento význam nese a bude nést mnohé deformace, vždy mu zůstane nejhlubší úroveň, která si žádá, aby byla odhalena v celé své prostotě a čistotě a aby se projevila v celé své pravdě, jako znamení „obrazu Boha“. Tudy prochází cesta, která vede od tajemství stvoření k „vykoupení těla“ (srov. Řím 8).

My zatím zůstáváme na prahu této historické perspektivy, jasně si uvědomujeme na základě Gn 2,23–25 samu spojitost, jež existuje mezi zjevením a objevem snubního významu těla a prvotním štěstím člověka. Tento „snubní“ význam je také „oblažující“ a jako takový ukazuje nakonec celou skutečnost onoho darování se, o němž nám hovoří první stránky knihy Genesis. Jejich četba nás přesvědčuje o faktu, že vědomí významu těla, který se z něho odvozuje – zvláště jeho „snubního“ význam – tvoří fundamentální prvek lidské existence ve světě.

Tento „snubní“ význam lidského těla je možno pochopit pouze v kontextu osoby. Tělo má „snubní“ význam, protože člověk-osoba, jak říká II. vatikánský koncil, je tvor, kterého chtěl Bůh „pro něho samého“ a který se zároveň nemůže plně nalézt, leč v upřímném daru sebe samého.

Jestliže Kristus zjevil muži a ženě, že vedle povolání k manželství je i jiné povolání, totiž zřeknutí se manželství pro nebeské království, pak tímto povoláním poukázal na tutéž pravdu o lidské osobě. Jsou-li muž nebo žena schopni darovat sami sebe pro nebeské království, to jen dokazuje (a možná v ještě větší míře), že v lidském těle je svoboda daru. Znamená to, že takové tělo má plný „snubní“ význam.

(1) „Dokonce sám Pán Ježíš svou modlitbou k Otci: „ať jsou všichni jedno (…) jako my jsme jedno“ (Jan 17,21–22), otvírá obzory pro lidský rozum nedostupné, když naznačuje, že je jakási podobnost mezi jednotou božských osob a jednotou Božích dětí v pravdě a v lásce. Tato podobnost ukazuje, že člověk, jediný tvor na zemi, kterého Bůh chtěl pro něho samého, může sám sebe plně nalézt jen v upřímném darování sebe samého“ (Gaudium et spes, 24). Striktně teologický rozbor knihy Genesis, zvláště Gn 2,23–25, nám umožňuje odvolávat se na tento text. To je další krok mezi „adekvátní antropologií“ a „teologií těla“, úzce spojenými s objevem podstatných charakteristik z osobní existence „teologické prehistorie“ člověka. I když to může narazit na odpor ze strany evolucionistické mentality (i mezi teology), bylo by nicméně obtížně neuvědomit si, že rozebíraný text knihy Genesis, zvláště Gn 2,23–25, ukazuje nejen „prvotní“, nýbrž i „příkladnou“ dimenzi existence člověka, zvláště člověka „jako muže a ženy“.

(2) Biblická tradice uvádí vzdálenou ozvěnu tělesné dokonalosti prvního člověka. Prorok Ezechiel, když implicitně přirovnává krále Tyru k Adamovi v Edenu, píše: „Byl jsi věrným obrazem pravzoru, plný moudrosti a dokonale krásný, byl jsi v Edenu, zahradě Boží…“ (Ez 28,12–13).

XVI. Poznání významu těla a prvotní nevinnost

30. ledna 1980

1. Skutečnost daru a úkonu dávání, načrtnutá v prvních kapitolách Genese jako ustavující obsah tajemství stvoření, potvrzuje, že vyzařování Lásky je integrální částí tohoto tajemství. Dobro tvoří pouze Láska a jen ona může být koneckonců vnímána ve všech svých dimenzích a svých profilech ve stvořených věcech a především v člověku. Její přítomnost je jakoby konečným výsledkem oné hermeneutiky daru, kterou zde provádíme. Prvotní štěstí, oblažující „počátek“ člověka, kterého Bůh stvořil „jako muže a ženu“ (Gn 1,27), snubní význam těla v jeho prvotní nahotě: to všechno vyjadřuje zakořenění v Lásce.

Toto důsledné darování, jež sahá až k nejhlubším kořenům vědomí a nevědomí, k posledním vrstvám subjektivní existence obou, muže i ženy, a jež se zrcadlí v jejich vzájemné „zkušenosti těla“, dosvědčuje zakořenění v Lásce. První verše Bible o tom hovoří tolik, že odstraňují jakékoliv pochyby. Hovoří nejen o stvoření světa a člověka ve světě, nýbrž i o milosti, totiž o sdílení svatosti, vyzařování Ducha, který vytváří zvláštní stav „spiritualizace“ v onom člověku, který byl ve skutečnosti první. V biblickém jazyce, tj. v jazyce zjevení, označení „první“ znamená totiž „Boží“, „Adam, syn Boží“ (Lk 3,38).

2. Štěstí znamená zakořenit v Lásce. Prvotní štěstí k nám hovoří o „počátku“ člověka, který vzešel z Lásky a dal počátek lásce. A došlo k tomu neodvolatelným způsobem, navzdory následnému hříchu a smrti. Svého času bude Kristus svědkem této nezvratné lásky Stvořitele a Otce, která se již vyjádřila v tajemství stvoření a v milosti prvotní nevinnosti. A proto také společný „počátek“ muže i ženy, totiž prvotní pravda jejich těla v mužství a ženství, na kterou upoutává naši pozornost Gn 2,25, nepoznává stud. Tento „počátek“ lze také definovat jako prvotní a oblažující imunitu (nedotknutelnost) studem pod vlivem lásky.

3. Taková imunita nás zaměřuje na tajemství prvotní nevinnosti člověka. Ta je tajemstvím jeho existence před poznáním dobrého a zlého a jakoby „mimo“ ni. Fakt, že člověk existuje tímto způsobem před porušením první Smlouvy se svým Stvořitelem, patří k plnosti tajemství stvoření. Jestliže, jak jsme již řekli, je stvoření darem člověku, pak jeho plnost a nejhlubší dimenze je určována milostí, to je účastí na vnitřním životě samého Boha, na jeho svatosti. Ta je také v člověku vnitřním základem a zdrojem jeho prvotní nevinnosti. A tímto pojmem – a přesněji pojmem „prvotní spravedlnost“ – teologie definuje stav člověka před prvotním hříchem. V současném rozboru „počátku“, který nám razí nezbytné cesty k pochopení teologie těla, se musíme zastavit u tajemství prvotního stavu člověka. Vždyť vědomí těla – spíše vědomí významu těla –, které se snažíme objasnit rozborem „počátku“, odhaluje zvláštnost prvotní nevinnosti.

Co se snad více manifestuje v Gn 2,25 přímým způsobem, je právě tajemství té nevinnosti, kterou nesou jak muž, tak žena od počátku každý sám v sobě. V jistém smyslu „očitým“ svědkem této charakteristiky je samo jejich tělo. Je významné, že tvrzení zahrnuté v Gn 2,25 – o nahotě, za niž se vzájemně nestydí – je ojedinělý výrok svého druhu v celé Bibli, takový již nikdy nebude opakován. Naopak můžeme citovat mnoho textů, v nichž nahota bude spojena s hanbou nebo přímo v ještě silnějším smyslu s „potupou“.1V tomto širokém kontextu jsou mnohem viditelnější důvody, aby byla v Gn 2,25 odhalena zvláštní stopa tajemství prvotní nevinnosti a zvláštního faktoru jejího vyzařování v lidském subjektu. Tato nevinnost patří k dimenzi milosti stvoření, tj. k onomu tajemnému „daru danému nitru člověka“ –lidskému „srdci“–, jenž oběma, muži i ženě, umožňuje „od počátku existovat ve vzájemném nezištném darování sebe sama“. V tom je skryto zjevení a zároveň objev „snubního“ významu těla v jeho mužství a ženství. Je pochopitelné, proč v tomto případě mluvíme o zjevení a zároveň o objevu. Z hlediska našeho rozboru je podstatné, že objev snubního významu těla, o němž čteme ve svědectví knihy Genesis, se uskutečňuje skrze prvotní nevinnost; je to takový objev, že ji odhaluje a ozřejmuje.

4. Prvotní nevinnost patří k tajemství lidského „počátku“, od něhož se pak „historický“ člověk oddělil, když se dopustil prvotního hříchu. To však neznamená, že není s to přiblížit se k onomu tajemství skrze své teologické poznání. „Historický“ člověk se snaží pochopit tajemství prvotní nevinnosti téměř skrze protiklad, a to tím, že se vrací až ke zkušenosti vlastní viny a vlastní hříšnosti.2Snaží se pochopit prvotní nevinnost jako charakteristiku pro teologii těla zásadní, vycházeje ze zkušenosti studu; vždyť sám biblický text ho takto nasměrovává. Prvotní nevinnost je tedy to, co „radikálně“, totiž u samých svých kořenů, vylučuje stud těla ve vztahu muž – žena, vylučuje jeho nutnost v člověku, v jeho srdci, neboli v jeho svědomí. I když prvotní nevinnost hovoří především o daru Stvořitele, o milosti, která umožnila člověku žít smysl prvotního darování světa a zvláště smysl vzájemného darování jednoho druhému skrze mužství a ženství v tomto světě, nicméně taková nevinnost, jak se zdá, se především vztahuje na vnitřní stav lidského „srdce“, lidské vůle. Aspoň nepřímo je v něm zahrnuto zjevení a objev lidského mravního svědomí, zjevení a objev celé dimenze svědomí – samozřejmě před poznáním dobrého a zlého. V jistém smyslu má být chápáno jako prvotní poctivost.

5. V prizmatu našeho „historického a posteriori“ se tedy snažíme jistým způsobem rekonstruovat charakteristiku prvotní nevinnosti chápané jako obsah vzájemné zkušenosti těla, jako zkušenosti jeho snubního významu (podle svědectví (Gn 2,23-25). Protože štěstí a nevinnost jsou vepsány do obrazu společenství osob, jako by se jednalo o dvě sbíhající se vlákna lidské existence v samém tajemství stvoření, oblažující vědomí významu těla – tj. snubního významu lidského mužství a ženství – je podmíněno prvotní nevinností. Zdá se, že nic nebrání, abychom zde chápali onu prvotní nevinnost jako zvláštní „čistotu srdce“, jež uchovává vnitřní věrnost daru podle snubního významu těla. A proto se takto chápaná prvotní nevinnost projevuje jako pokojné svědectví svědomí, jež (v tomto případě) předchází jakékoli zkušenosti dobra a zla; a přesto je takové klidné svědectví něčím o to více oblažujícím. Je vskutku možno říci, že se poznání snubního významu těla v jeho mužství a ženství stává „lidsky“ oblažujícím pouze prostřednictvím takového svědectví.

Tomuto námětu – totiž spojení, které se při rozboru „počátku“ člověka rýsuje mezi jeho nevinností (čistotou srdce) a jeho štěstím – budeme věnovat následující meditaci.

(1) „Nahota“ ve smyslu „nedostatek oděvu“ na starobylém Středním východě znamenala ponížení lidí zbavených svobody: otroci, váleční zajatci nebo odsouzení či ti, kteří se netěšili z ochrany zákona. Nahota žen byla považována za hanbu, zneuctění (srov. např. hrozby proroků: Oz 1, 2 a Ez 23, 26, 29). Svobodný člověk, dbající o svou důstojnost, se musel přepychově oblékat: čím delší vlečku oděv měl, tím vyšší byla důstojnost (srov. např. oděv Josefa, který vyvolával závist jeho bratří, nebo farizeové, kteří prodlužovali své střapce).

Druhý význam „nahoty“, v eufemistickém smyslu, se týkal pohlavního aktu. Hebrejské slovo ’erwat znamená prázdný prostor (například v krajině), nedostatek oděvu, svlékání, nenese však negativní konotace.

(2) „Víme přece, že Zákon je duchovní; já však jsem tělesný, zaprodaný hříchu. Nechápu, co dělám. Vždyť nekonám to, co chci, ale dělám to, co nenávidím…. Ale pak to už nedělám já, nýbrž hřích, který ve mně sídlí. Jsem si vědom, že ve mně, to je v mém těle, dobro nesídlí. Vůli sice mám, ale dobro vykonat nedovedu, neboť nekonám dobro, které chci, nýbrž dělám zlo, které nechci. Shledávám tedy, že je to jako pravidlo; třebaže chci dělat dobro, vyjde mi z toho zlo. Jako člověk vnitřní radostně souhlasím s Božím zákonem. Pozoruji však v mých údech jiný zákon, který odporuje zákonu mého rozumu a dělá ze mě zajatce zákona hříchu, který vládne v mých údech. Já nešťastný člověk! Kdo mě vysvobodí od těla propadlého smrti?“ (Řím 7,14–15.17–24; srov.: „Video meliora proboque, deteriora sequor“ [“sic vidím a schvaluji lepší, vésti se však dám horším“, přel. F. Stiebitz] – Ovidius, Proměny, VII, 20, Jan Leichter, Praha 1942.)

XVII. Vzájemné obdarování tělem vytváří autentické společenství

6. února 1980

1. Pokračujeme v prověřování onoho „počátku“, na který se Ježíš odvolal ve svém rozhovoru s farizeji na téma manželství. Tato úvaha po nás požaduje, abychom překročili práh dějin člověka a dospěli až do stavu prvotní nevinnosti. Abychom postihli význam takové nevinnosti, opíráme se jistým způsobem o zkušenost „historického“ člověka, o svědectví jeho srdce a jeho svědomí.

2. Tím, že sledujeme linii „historického a posteriori“, se snažíme rekonstruovat zvláštnost prvotní nevinnosti skryté ve vzájemné zkušenosti těla a jeho snubního významu, jak to potvrzuje Gn 2,23-25. Zde popsaná situace odhaluje oblažující zkušenost významu těla, z něhož člověk v rámci tajemství stvoření čerpá takřka v komplementaritě toho, co je v něm mužské a ženské. Nicméně u kořenů této zkušenosti musí být vnitřní svoboda daru spojená především s nevinností; lidská vůle je původně nevinná, tak je usnadněna vzájemnost a výměna daru těla podle jeho mužství a ženství jako daru osoby. A následně může být nevinnost, o níž svědčí Gn 2,25, definována jako nevinnost vzájemného zakoušení těla. Výrok „oba dva byli nazí, člověk i jeho žena, ale nestyděli se“ vyjadřuje tuto nevinnost ve vzájemném zakoušení těla, nevinnost inspirující niternou výměnu daru osoby, která ve vzájemném vztahu konkrétním způsobem realizuje snubní význam mužství a ženství. Abychom tedy pochopili nevinnost vzájemného zakoušení těla, musíme se snažit objasnit, v čem spočívá vnitřní nevinnost při výměně daru osoby. Taková výměna totiž konstituuje pravý zdroj zakoušení nevinnosti.

3. Můžeme říci, že vnitřní nevinnost (tj. čistota úmyslu) při výměně daru spočívá ve vzájemné „akceptaci“ druhého tak, jak to odpovídá samé podstatě daru; tímto způsobem vzájemné obdarování vytváří společenství osob. Jde tedy o to „přijmout“ druhou lidskou bytost a „akceptovat“ ji proto, že se v tomto vzájemném vztahu, o němž hovoří Gn 2,23-25, muž a žena stávají darem jeden pro druhého, skrze celou pravdu a očividnost svého vlastního těla v jeho mužství a ženství. Jde tedy o „akceptaci“ či „vlídné přijetí“, jež vyjadřuje a podporuje ve vzájemné nahotě význam daru, a proto prohlubuje jeho vzájemnou důstojnost. Taková důstojnost hluboce odpovídá skutečnosti, že Stvořitel chtěl (a i nadále chce) člověka, muže i ženu „pro něho samého“. Nevinnost „srdce“ a následně nevinnost zakoušení znamená mravní účast na věčném a trvalém úkonu Boží vůle.

Opakem takové „akceptace“ či „vlídného přijetí“ druhé lidské bytosti by byla ztráta samého daru, a tudíž proměna, nebo dokonce snížení druhého na „předmět pro mě samého“ (předmět žádostivosti, „neoprávněné přivlastnění“ atd.).

Nyní se nebudeme zabývat podrobněji touto mnohotvárnou a předvídatelnou antitezí daru. Je však třeba již zde v kontextu Gn 2,23-25 konstatovat, že takové vynucení daru na jiné lidské bytosti (na ženě ze strany muže či naopak) a vnitřní ponížení na pouhý „předmět pro mne“ by mělo právě označovat začátek studu. Ten totiž odpovídá hrozbě proti daru v jeho osobní intimitě a dosvědčuje vnitřní zhroucení nevinnosti ve vzájemném zakoušení.

4. Podle Gn 2,25 „se muž a žena nestyděli“. To nám umožňuje dospět k závěru, že výměna daru, na němž se podílí celé jejich lidství, duše i tělo, ženství i mužství, se uskutečňuje uchováním vnitřní charakteristiky (totiž právě nevinnosti) darování sebe sama a přijetí druhého jako daru. Tyto dvě funkce vzájemné výměny jsou hluboce spojeny v procesu „darování sebe samého“: dávání a přijímání daru se navzájem pronikají, takže samo darování se stává přijímáním a přijetí se přeměňuje na darování.

5. Gn 2,23-25 nám umožňuje odvozovat, že žena, která je v tajemství stvoření „dána“ Stvořitelem muži, je jím díky prvotní nevinnosti „přijata“ jako dar. Biblický text je v tomto bodě zcela jasný a průzračný. Zároveň se přijetí ženy mužem a sám způsob přijetí stávají jaksi prvním darováním, takže žena tím, že se dává (již od první chvíle tajemství stvoření byla „dána“ muži od Stvořitele), „objeví“ zároveň „samu sebe“ díky skutečnosti, že byla přijata, a díky způsobu, jakým ji muž přijal. A tudíž nachází samu sebe ve vlastním darování se („skrze opravdové darování sebe samé“ – Gaudium et spes, 24), když je přijata tak, jak byla chtěna Stvořitelem, totiž „pro ni samu“, skrze své lidství a ženství. Jestliže je v tomto přijetí zabezpečena celá důstojnost daru, skrze nabídnutí toho, čím je žena v celé pravdě svého lidství a v celé realitě svého těla a pohlaví, svého ženství, dospěje do vnitřní hlubiny své osoby a k plnému vlastnění sebe samé. Dodejme, že se toto nalezení sebe samé ve vlastním daru stává pramenem nového darování sebe, jež roste v síle vnitřní dispozice k výměně daru a v té míře, v jaké se setká s tímtéž, ba s mnohem hlubším přijetím, jako plodem stále intenzivnějšího poznání samého daru.

6. Zdá se, že druhé vyprávění o stvoření přidělilo muži „od počátku“ funkci toho, kdo především dar přijímá (srov. zvláště Gn 2,23). Žena je „od počátku“ svěřena jeho očím, jeho vědomí, jeho sensibilitě, jeho „srdci“; on naopak v jistém smyslu musí zabezpečovat sám proces výměny daru, vzájemné pronikání dávání a přijímání v daru, které právě skrze svou vzájemnost vytváří autentické společenství osob.

Je-li žena v tajemství stvoření ta, která byla muži „dána“, on ji ze své strany, když ji přijímá jako dar v plné pravdě její osoby a ženství, obohacuje tím samým a zároveň je také on v tomto vzájemném vztahu obohacen. Muž je obohacen nejen skrze tu, která mu dává svou osobu a ženství, nýbrž i darováním sebe samého. Darování ze strany muže jako odpověď na darování se ženy je pro něho samého obohacením. Vždyť v tom se ukazuje téměř specifická podstata jeho mužství, které skrze skutečnost těla a pohlaví dosahuje intimní hlubiny „vlastnění sebe samého“, díky němuž je schopen sám sebe dávat a přijímat dar druhého. Muž tedy nejen dar přijímá, ale zároveň je přijat jako dar ženou, když se projeví vnitřní duchovní podstata jeho mužství spolu s celou pravdou jeho těla a pohlaví. On je pak, takto přijatý, obohacen tímto přijetím daru jeho vlastního mužství. Proto se v něm takové přijetí, v němž muž nachází sám sebe skrze „upřímné darování sebe samého“, stává pramenem nového a hlubšího obohacení ženy jím samým. Výměna je vzájemná a v ní se odhalují a rostou vzájemné účinky „upřímného daru“ a „nalezení sebe sama“.

Takto můžeme, sledujeme-li stopy „historického a posteriori“ a především sledujeme-li stopy lidských srdcí, reprodukovat a téměř rekonstruovat onu vzájemnou výměnu daru osoby, která byla popsána v tak hlubokém a bohatém starobylém textu knihy Genesis.

XVIII. Prvotní nevinnost a historický stav člověka

13. února 1980

1. Následující meditace předpokládá znalost toho, čeho se dosáhlo již různými dosavadními rozbory. Ty vyplynuly z odpovědi, kterou dal Ježíš svým posluchačům (srov. Mt 19,3-9; Mk 10,1-12), kteří mu položili otázku ohledně manželství, ohledně jeho nerozlučitelnosti a jednoty. Mistr jim doporučil, aby se pozorně zamysleli nad tím, co bylo „od počátku“. A právě proto jsme se v cyklu našich dosavadních meditací snažili nějak reprodukovat realitu jednoty nebo lépe společenství osob, jak je žili „od počátku“ muž a žena. Potom jsme se snažili proniknout do lapidárního 25. verše 2. kapitoly Genese: „Oba dva byli nazí, člověk i jeho žena, ale nestyděli se.“

Tato slova odkazují na dar prvotní nevinnosti a odhalují její charakter takřka syntetickým způsobem. Teologie na tomto základu vybudovala globální obraz prvotní nevinnosti a spravedlnosti člověka před prvotním hříchem tím, že uplatnila metodu objektivizace, specifickou pro metafyziku a metafyzickou antropologii. V současném rozboru se snažíme brát v úvahu spíše aspekt lidské subjektivity; ta je ostatně, jak se zdá, bližší původním textům, zvláště druhému vyprávění o stvoření, totiž jahvistickému textu.

2. Nezávisle na jisté odlišnosti výkladu se zdá dosti jasné, že „zakoušení těla“, jaké můžeme vyvodit z archaického textu Gn 2,23 a ještě více z Gn 2,25, poukazuje na stupeň „spiritualizace“ člověka, který je odlišný od toho, o němž hovoří týž text po prvotním hříchu (srov. Gn 3) a který známe my ze zkušenosti „historického“ člověka. Je to odlišná míra „spiritualizace“, která dává vzniknout jiné kompozici vnitřních sil samého člověka, téměř jinému vztahu tělo – duše, jiným vnitřním poměrům mezi senzitivitou, spiritualitou a afektivitou, tj. jinému stupni vnitřní vnímavosti na dary Ducha svatého. To všechno podmiňuje stav prvotní nevinnosti člověka a zároveň ho determinuje a rovněž nám dovoluje pochopit vyprávění Genese. Teologie a také učitelský úřad církve daly těmto fundamentálním pravdám vlastní formu.1

3. Když se pouštíme do rozboru „počátku“ podle dimenze teologie těla, činíme tak na základě Kristových slov, jimiž se On sám odvolal na onen „počátek“. Když řekl: „Nečetli jste, že Stvořitel od počátku ‘muže a ženu učinil je’?“ (Mt 19,4), přikázal nám a stále nám přikazuje vracet se k hlubokému tajemství stvoření. A my tak činíme s plným vědomím daru prvotní nevinnosti, vlastní člověku před prvotním hříchem. I když nás odděluje nepřekonatelná bariéra od toho, co byl tehdy člověk jako muž a žena prostřednictvím daru milosti spojeného s tajemstvím stvoření, a od toho, co byli oba jeden pro druhého jako vzájemný dar, přesto se snažíme pochopit onen stav prvotní nevinnosti v jeho spojení se stavem „historického“ člověka po prvotním hříchu: „status naturae lapsae simul et redemptae“.

Prostřednictvím kategorie „historického a posteriori“ se snažíme dospět k prvotnímu významu těla a postihnout existující spojení mezi ním a povahou prvotní nevinnosti v „zakoušení těla“, jež je osvětleno tak významným způsobem ve vyprávění knihy Genesis. Docházíme k závěru, že je důležité a podstatné upřesnit tuto spojitost nejen vůči „teologické prehistorii“ člověka, v níž bylo soužití muže a ženy téměř úplně proniknuto milostí prvotní nevinnosti, nýbrž také ve vztahu k její možnosti vyjevit nám trvalé kořeny lidského a především teologického étosu těla.

4. Člověk vstupuje do světa a téměř do nejintimnějšího dramatu své budoucnosti a svých dějin s vědomím snubního významu vlastního těla, svého mužství a ženství. Prvotní nevinnost říká, že onen význam je podmíněn „eticky“ a kromě toho že ze své strany konstituuje lidský étos. Toto je velmi důležité pro teologii těla: je to důvod, proč musíme tuto teologii vytvářet „od počátku“, když pozorně následujeme náznak Kristových slov.

V tajemství stvoření byli muž a žena „dáni“ Stvořitelem zvláštním způsobem jeden druhému, a to nejen v dimenzi onoho prvního lidského páru a onoho prvního společenství osob, ale v celé perspektivě lidského rodu a lidské rodiny. Zásadním faktem této existence člověka v každé etapě jeho dějin je, že Bůh „je stvořil jako muže a ženu“, vždyť on je takto stále tvoří a stále jsou takoví. Pochopení základních významů skrytých v samém tajemství stvoření, jako je snubní význam těla (a základních podmínění tohoto významu), je důležité a nezbytné pro poznání, kdo člověk je a kým by měl být, a tedy jak by měl utvářet svou činnost. Je to podstatná a důležitá věc pro budoucnost lidského étosu.

5. Gn 2,24 konstatuje, že oba, muž i žena, byli stvořeni pro manželství: „Proto opustí muž svého otce i matku a přilne ke své ženě a stanou se jedním tělem.“

Tím se otevírá velká stvořitelská perspektiva: je to právě perspektiva existence člověka, jež se stále obnovuje skrze „plození“ (dalo by se říci „sebereprodukci“). Tato perspektiva je hluboce zakořeněna ve vědomí lidství (Gn 2,23) a také do zvláštního vědomí snubního významu těla (Gn 2,25). Muž a žena, dříve než se stanou manželem a manželkou (konkrétně o tom bude hovořit Gn 4,1), se vynořují v tajemství stvoření především jako bratr a sestra v tomtéž lidství. Pochopení snubního významu těla v jeho mužství a ženství odhaluje nitro jejich svobody, jež je svobodou daru.

Odtud začíná společenství osob, v němž se oba setkávají a vzájemně se obdarovávají v plnosti své subjektivity. Tak oba dva rostou jako osoby-subjekty a rostou vzájemně jeden pro druhého také prostřednictvím svého těla a skrze onu „nahotu“ prostou studu. V tomto společenství osob je dokonale zabezpečena veškerá hloubka prvotní samoty člověka (prvního i všech) a zároveň se taková samota stává úchvatným způsobem proniknutá a rozšířená darem „druhého“. Jestliže si muž a žena přestanou být navzájem nezištným darem, jak jím byli jeden pro druhého v tajemství stvoření, tehdy poznají, že „jsou nazí“ (srov. Gn 3). Tehdy se zrodí v jejich srdcích stud z oné nahoty, který necítili ve stavu prvotní nevinnosti. Prvotní nevinnost ukazuje a zároveň konstituuje dokonalý étos daru. K tomuto tématu se ještě vrátíme.

(1) „Si quis non confitetur primum hominem Adam, cum mandatum Dei in paradiso fuisset transgressus, statim sanctitatem et justitiam, in qua constitutus fuerat, amisisse … anathema sit“ (Conc. Trident., Sess. V, can. 1, 2; D. B. 788, 789) [„Jestliže někdo nevyznává, že první člověk Adam, poté co přestoupil v ráji Boží přikázání, ztratil ihned svatost a spravedlnost, v nichž byl ustaven… anathema sit.“ Přeložil T. Machala, in: Ospravedlnění a dědičný hřích v ekumenickém dialogu, Krystal, Praha 2000.] „Protoparentes in statu sanctitatis et justitiae constituti fuerunt (…). Status justitiae protoparentibus collatus, erat gratuitus et vere supernaturalis (…). Protoparentes constituti in statu naturae integrae, id est, immunes a concupiscentia, ignorantia, dolore et morte… singularique felicitate gaudebant (…). Dona integritatis protoparentibus collata, erat gratuita et praeternaturalia.“ [„První rodiče byli stvořeni ve stavu svatosti a spravedlnosti (…) Stav prvotní nevinnosti udělený prvním rodičům byl nezasloužený a opravdu nadpřirozený (…) První rodiče byli stvořeni ve stavu neporušené přirozenosti, to je nepodléhající žádostivosti, nevědomosti, utrpení a smrti (…) a zakoušeli neobyčejné štěstí (…) Dary neporušenosti udělené prvním rodičům byly nezasloužené a mimopřirozené.“] (Tanquerey, A., Synopsis Theologiae Dogmaticae, Paříž 1943, s. 543–549.)

XIX. Svátostí těla se člověk cítí být subjektem svatosti

20. února 1980

1. Kniha Genesis stanoví, že muž a žena byli stvořeni pro manželství: „Proto opustí muž svého otce i matku a přilne ke své ženě a stanou se jedním tělem“ (Gn 2,24).

Tím se otevírá velká stvořitelská perspektiva lidské existence, která se stále obnovuje prostřednictvím „plození“, jež je „sebereprodukcí“. Taková perspektiva je zakořeněna ve vědomí lidstva a také ve zvláštním chápání snubního významu těla s jeho mužstvím a ženstvím. Muž a žena jsou v tajemství stvoření vzájemným darem. Prvotní nevinnost ukazuje a zároveň determinuje dokonalý étos daru.

O tom jsme mluvili v předcházející kapitole. Skrze étos daru je částečně vytyčen problém „subjektivity“ člověka, který je subjektem učiněným k obrazu a podobě Boha. Ve vyprávění o stvoření (zvláště v Gn 2,23-25) „žena“ jistě není pro muže pouze „předmět“, i když zůstávají oba dva jeden před druhým nazí – v celé plnosti své objektivnosti tvorů, jako „kost z mých kostí a tělo z mého těla“, jako muž a žena. Pouze nahota, která činí ženu „předmětem“ pro muže, nebo naopak, je zdrojem studu. Fakt, že „se nestyděli“, chce říci, že žena nebyla pro muže „předmětem“, ani on pro ni. Vnitřní nevinnost jako „čistota srdce“ jistým způsobem znemožňovala, aby jeden byl druhým snížen na pouhý předmět. Jestliže „se nestyděli“, chce se tím říci, že byli spojeni vědomím daru, navzájem si uvědomovali snubní význam svých těl, v němž se vyjadřuje svoboda daru a projevuje celé vnitřní bohatství osoby jako subjektu. Takové vzájemné pronikání „já“ lidských osob, muže a ženy, subjektivně vylučuje, jak se zdá, jakoukoliv „redukci na předmět“. To odhaluje subjektivní profil oné lásky, o níž se ostatně může říci, že „je do všech důsledků objektivní“, protože se živí samou vzájemnou „objektivitou“ daru.

2. Muž a žena ztratí po prvotním hříchu milost prvotní nevinnosti. Objev snubního významu těla přestane pro ně být prostou skutečností zjevení a milosti. Nicméně takový význam zůstane člověku jako úkol, který mu ukládá étos daru, vepsaný do hlubin lidského srdce, jako vzdálená ozvěna prvotní nevinnosti. Z tohoto snubního významu se bude utvářet lidská láska ve své vnitřní pravdě a ve své subjektivní ryzosti. A člověk – také prostřednictvím závoje studu – v ní bude stále objevovat sám sebe jako strážce tajemství subjektu, to je svobody daru, aby jej tak hájil před jakoukoliv redukcí na pozici pouhého předmětu.

3. Nicméně nyní se ocitáme před prahem pozemských dějin člověka. Muž a žena jej dosud nepřekročili k poznání dobrého a zlého. Jsou ponořeni do samého tajemství stvoření a hlubinou tohoto tajemství, skrytého v jejich srdci, je nevinnost, milost, láska a spravedlnost: „A Bůh viděl, že všechno, co učinil, je velmi dobré“ (Gn 1,31). Člověk se objevuje ve viditelném světě jako nejvyšší výraz božského daru, protože v sobě nese vnitřní dimenzi daru. A s ním vnáší do světa svou zvláštní podobnost s Bohem, jíž přesahuje a ovládá také svou „viditelnost“ ve světě, svou tělesnost, své mužství a ženství, svou nahotu. Odleskem této podobnosti je také prvotní vědomí snubního významu těla, proniknutého tajemstvím prvotní nevinnosti.

4. Tak se v této dimenzi konstituuje prvotní svátost chápaná jako znamení, které účinně přenáší do viditelného světa neviditelné tajemství skryté v Bohu od věčnosti. A tím je tajemství Pravdy a Lásky, tajemství božského života, na němž se člověk skutečně podílí. V dějinách člověka je to právě prvotní nevinnost, jež začíná tuto účast a je také pramenem prvotního štěstí. Svátost jako viditelné znamení se konstituuje s člověkem, jako „tělo“, prostřednictvím jeho „viditelného“ mužství a ženství. Vždyť tělo, a pouze ono, je schopno učinit viditelným, co je neviditelné: duchovní a božské. Bylo stvořeno, aby přenášelo do viditelné skutečnosti světa tajemství skryté od věčnosti v Bohu, a tak bylo jeho znamením.

5. V člověku stvořeném k Božímu obrazu byl tedy jistým způsobem zjeven sám svátostný ráz stvoření, svátostný ráz světa. Vždyť člověk se skrze svou tělesnost, své mužství a ženství, stává viditelným znamením ekonomie Pravdy a Lásky, která má pramen v samém Bohu a byla zjevena již v tajemství stvoření. Na tomto rozsáhlém pozadí plně chápeme slova ustavující svátost manželství, přítomná v Gn 2,24 („Proto opustí muž svého otce i matku a přilne ke své ženě a stanou se jedním tělem.“). Na tomto rozsáhlém pozadí chápeme také, že slova Gn 2,25 („Oba dva byli nazí, člověk i jeho žena, ale nestyděli se.“) skrze celou hloubku svého antropologického významu vyjadřují fakt, že zároveň s člověkem vstoupila svatost do viditelného světa, který byl stvořen pro něho. Svátost světa a svátost člověka ve světě pochází z božského pramene svatosti, a zároveň je ustanovena pro svatost. Prvotní nevinnost, spojená se zakoušením snubního významu těla, je táž svatost, která dovoluje člověku hluboce se vyjádřit prostřednictvím vlastního těla, a to právě „upřímným darováním“ sama sebe. Vědomí daru podmiňuje v tomto případě „svátost těla“: člověk se cítí být ve svém těle muže nebo ženy subjektem svatosti.

6. S takovým poznáním významu vlastního těla člověk jako muž a žena vstupuje do světa jako subjekt pravdy a lásky. Lze říci, že Gn 2,23-25 vypravuje jakoby o prvním svátku lidství v celé prvotní plnosti zakoušení snubního významu těla; a je to svátek lidství, které pochází z božských pramenů Pravdy a Lásky v samém tajemství stvoření. A i když se velmi brzo nad tímto prvotním svátkem rozprostře horizont hříchu a smrti (Gn 3), přesto již z tajemství stvoření čerpáme první naději: že totiž plodem božské ekonomie Pravdy a Lásky, která byla zjevena „na počátku“, není Smrt, nýbrž Život, a ne tak zničení těla člověka, stvořeného „k Božímu obrazu“, jako spíše „povolání ke slávě“ (Řím 8,30).

XX. Biblický význam poznání v manželském soužití

5. března 1980

1. K souboru našich rozborů věnovaných biblickému „počátku“ chceme přidat ještě krátký úryvek ze 4. kapitoly knihy Genesis. K tomu je však nejprve třeba stále se odvolávat na slova pronesená Ježíšem Kristem v rozhovoru s farizeji (srov. Mt 19 a Mk 10)1, v jejichž rámci se konají naše úvahy. Týkají se kontextu lidské existence, podle níž se smrt a s ní spojené zničení těla (podle onoho: „v prach se obrátíš“ z Gn 3,19) staly obecným osudem člověka. Kristus se odvolává na „počátek“, na prvotní dimenzi tajemství stvoření, tehdy když tuto dimenzi již prolomilo mysterium iniquitatis, totiž hřích a spolu s ním také smrt: mysterium mortis. Hřích a smrt vstoupily do dějin člověka jistým způsobem prostřednictvím samého srdce oné jednoty, která se „od počátku“ vytvořila mezi mužem a ženou, kteří byli stvořeni a povoláni k tomu, aby se stali „jedním tělem“ (Gn 2,2). Už na začátku svých úvah jsme konstatovali, že nás Kristus, když se odvolává na „počátek“, jistým způsobem vede za hranice dědičné hříšnosti člověka až k jeho prvotní nevinnosti; umožňuje nám tak najít návaznost a spojení, jež existuje mezi těmito dvěma situacemi, skrze něž došlo k dramatu počátků a také ke zjevení tajemství člověka historickému člověku.

To nás takřka opravňuje přejít po rozborech týkajících se stavu prvotní nevinnosti k poslednímu z nich, totiž k rozboru „poznání a plození“. Tématicky je úzce spojeno s požehnáním plodnosti, vloženým do prvního vyprávění o stvoření člověka jako muže a ženy (Gn 1,27–28). Avšak historicky je již vloženo do onoho horizontu hříchu a smrti, který, jak učí kniha Genesis (Gn 3), zatížil vědomí významu lidského těla zároveň s porušením první Smlouvy se Stvořitelem.

2. V Gn 4, a tedy ještě v rámci jahvistického textu, čteme: „I poznal člověk svou ženu Evu a ta otěhotněla a porodila Kaina. Tu řekla: ‘Získala jsem muže od Hospodina.’ Dále porodila jeho bratra Ábela“ (Gn 4,1-2). Spojíme-li toto „poznání“ s prvním faktem narození člověka na zemi, činíme to na základě doslovného překladu textu, podle něhož manželské „spojení“ je definováno právě jako „poznání“. Vždyť uvedený překlad zní takto: „člověk se spojil se svou ženou Evou“, zatímco doslovně by se mělo překládat „poznal svou ženu“, což by, jak se zdá, více odpovídalo semitickému termínu jada‘2. Je možno v tom vidět chudobu archaické řeči, které chyběly různé výrazy pro označení různých skutečností. Nicméně je významné, že situace, v níž se manžel spojuje s manželkou tak úzce, že se stanou „jedním tělem“, byla definována jako „poznání“. Takto se totiž, jak se zdá, vynořuje ze samé chudoby řeči specifická hloubka významu, vyvěrající právě ze všech dosud rozebíraných významů.

3. Zřejmě je to také důležité jako „archetyp“ našeho způsobu uvažování o tělesném člověku, jeho mužství a jeho ženství, a tedy jeho pohlaví. Tak totiž byl skrze termín „poznání“, užitý v Gn 4,1-2 a často v Bibli, manželský styk muže a ženy, totiž fakt, že se stávají skrze dualitu pohlaví „jedním tělem“, povýšen a uveden do specifické dimenze osob. Gn 4,1-2 hovoří pouze o tom, že muž „poznal“ ženu, jako by chtěl podtrhnout především jeho aktivitu. Lze však také mluvit o vzájemnosti tohoto „poznání“, na němž se muž i žena podílejí svým tělem a svým pohlavím. Dodáváme, že řada následujících biblických textů jako ostatně sama kapitola Genese (srov. např. Gn 4,17; 4,25) hovoří tímtéž jazykem. A to až ke slovům, která pronesla Maria z Nazareta při Zvěstování: „Jak se to stane? Vždyť muže nepoznávám!“ (Lk 1,34).

4. Tak oním biblickým „poznal“, jež se poprvé objevuje v Gn 4,1-2, se na jedné straně nacházíme před přímým výrazem lidské intencionality1 (protože ta je poznání vlastní) a na straně druhé před celou realitou manželského soužití a spojení, v němž se muž a žena stávají „jedním tělem“.

Když se hovoří o „poznání“, navzdory chudobě řeči ukazuje Bible nejhlubší podstatu reality manželského soužití. Tato podstata se jeví jako prvek a zároveň jako výsledek oněch významů, jejichž stopy se snažíme sledovat od počátku našeho studia; je totiž součástí vědomí významu vlastního těla. Tím, že se v Gn 4,1 stávají muž a žena „jedním tělem“, zakoušejí zvláštním způsobem význam vlastního těla. Spolu se tak stávají jakoby jedním subjektem aktu a oné zkušenosti, ačkoli zůstávají v této jednotě dvěma skutečně odlišnými subjekty. To nás jistým způsobem opravňuje tvrdit, že „manžel poznává manželku“, anebo že se oba „poznávají“ navzájem. Tehdy se odhalují jeden druhému s tou specifickou hloubkou svého lidského „já“, jež se odhaluje také prostřednictvím jejich pohlaví, jejich mužství a ženství. Žena je tehdy zvláštním způsobem „dána“ muži, aby byla poznána, a on jí.

5. Máme-li udržet kontinuitu mezi dosud vykonanými rozbory (zvláště těmi posledními, které vysvětlují člověka v dimenzi daru), je třeba poznamenat, že podle knihy Genesis jsou datum [co je dáno] a donum [dar] synonyma.

Nicméně Gn 4,1-2 zdůrazňuje především datum. V manželském „poznání“ je žena „dána“ muži a on jí, protože tělo i pohlaví přímo vstupují do struktury a samého obsahu tohoto „poznání“. Skutečnost manželského spojení, v němž se muž a žena stanou „jedním tělem“, tak tedy v sobě obsahuje nový a v jistém smyslu definitivní objev významu lidského těla v jeho mužství a ženství. Avšak je v souvislosti s tímto objevem správné mluvit jen o „pohlavním soužití“? Je třeba vzít v úvahu, že žádný z nich, muž ani žena, není pouze pasivní objekt, určený vlastním tělem a pohlavím a tímto způsobem determinovaný „přirozeností“. Naopak – právě kvůli tomu, že jsou muž a žena, každý z nich je „dán“ druhému jako jedinečný a neopakovatelný subjekt, jako „já“, jako osoba. Pohlaví nerozhoduje pouze o somatické individualitě člověka, nýbrž definuje zároveň jeho osobní totožnost a konkrétnost. A právě v této osobní identitě a konkrétnosti, jako neopakovatelné ženské-mužské „já“, je člověk „poznáván“, když se ověřují slova Gn 2,24: „muž ... přilne ke své ženě a stanou se jedním tělem“. „Poznání“, o němž hovoří Gn 4,1-2 a pak všechny následující biblické texty, jde až do nejintimnějších kořenů této identity a konkrétnosti, za které muž i žena vděčí svému pohlaví. Taková konkrétnost znamená jak jedinečnost, tak neopakovatelnost osoby.

Stálo tedy za to uvažovat o výmluvnosti uvedeného biblického textu a o slově „poznal“; navzdory zdánlivému nedostatku terminologické preciznosti nám dovoluje zastavit se nad hloubkou a dimenzí pojmu, o jaký nás současná řeč právě svou precizností často ochuzuje.

Poznámky

1Intencionalita[zaměřenost]definuje povahu lidského poznání. Zvláště ukazuje na jednotu poznávajícího a poznaného, která nastává v subjektu, když v jeho mysli zazáří pojem. Ukazuje tedy na hlubokou přirozenou souvislost mezi lidským intelektem a skutečností (Tomáš Akvinský ji nazývaladaequatio).

(1) Je nutno brát v úvahu fakt, že v rozhovoru s farizeji (Mt 19,7-9 a Mk 10,4-6) Kristus zaujímá postoj k praxi mojžíšského zákona ohledně tzv. „rozlukového listu“. Slova: „pro tvrdost vašeho srdce“, pronesená Kristem, zrcadlí nejen „dějiny srdcí“, nýbrž i celou složitost pozitivního práva Starého zákona, který se vždy snažil o „lidský kompromis“ v této tak choulostivé oblasti.

(2) „Poznat“ (jada‘) v biblické řeči neznamená pouze čistě intelektuální poznání, nýbrž i konkrétní zkušenost, jako například zkušenost utrpení (srov. Iz 53,3), hříchu (Mdr 3,13), války a míru (Sd 3,1; Iz 59,8). Z této zkušenosti vyplývá také morální úsudek: „poznání dobrého a zlého“ (Gn 2,9-17).

„Poznání“ vstupuje do oblasti meziosobních vztahů, když se týká rodinné solidarity (Dt 33,9) a zvláště manželských vztahů. Právě ve vztahu k manželskému aktu tento termín zdůrazňuje otcovství proslulých osobností a posloupnost jejich potomků (srov. Gn, 4,1.25; 4,17; 1 Sam 1,19) jako platné údaje pro genealogii, jíž tradice kněží (v Izraeli dědičných) přikládala velkou důležitost.

„Poznání“ však mohlo také znamenat všechny pohlavní styky, dokonce i ty nedovolené (srov. Nm 31,17; Gn 19,5; Sd 19,22).

V negativní podobě toto slovo označuje zdržení se pohlavního styku, zvláště když jde o panny (srov. např. 1 Král 2,4; Sd 11,39). V této oblasti Nový zákon užívá dva hebraismy, kdy hovoří o Josefovi (Mt 1,25) a o Marii (Lk 1,34).

Zvláštního významu nabývá aspekt existenciálního „poznání“, když jeho subjekt nebo objekt je sám Bůh (např. Žl 139; Jer 31,34; Oz 2,22; také Jan 14,7-9; 17,3).

XXI. Tajemství ženy se zjevuje v mateřství

12. dubna 1980

1. V předcházející meditaci jsme podrobili rozboru větu Genese 4,1 a zvláště výraz „poznal“, užitý v originálním textu na definování manželského spojení. Ukázali jsme také, že toto biblické „poznání“ je druhem osobního archetypu^1lidské tělesnosti a sexuality (pohlavnosti). To se zdá absolutně zásadní pro pochopení člověka, který již od počátku hledá význam svého těla. Tento význam je základem samé teologie těla. Výraz „poznal“-„přilnul“ (Gn 4,1-2) shrnuje celou hutnost dosud rozebíraného biblického textu. „Člověk“, který podle Gn 4,1 poprvé „pozná“ ženu, svou manželku, v manželském úkonu, je totiž týž, který se tím, že dává jména, tedy také tím, že „poznává“, „odlišuje“ od celého světa živých bytostí čianimalia,potvrzuje sám sebe jako osoba a subjekt. „Poznání“, o němž hovoří Gn 4,1, ho nevzdaluje, ani ho nemůže vzdálit z úrovně onoho prvotního a základního sebeuvědomění. Proto – ať si jednostranně „naturalistická“1mentalita tvrdí, co chce – v Gn 4,1 nemůže jít o pasivní přijetí vlastního určení tělem a pohlavím, právě proto, že se jedná o „poznání“.

Je to naopak další objev významu vlastního těla, ovšem společný a vzájemný objev, jako je společný a vzájemný začátek existence člověka, kterého Bůh stvořil jako „muže a ženu“. Poznání, jež bylo základem prvotní samoty člověka, je nyní základem této jednoty muže a ženy, jejíž jasná perspektiva byla Stvořitelem skryta v samém tajemství stvoření (Gn 1,27; 2,23). V tomto „poznání“ muž potvrzuje význam jména „Eva“, které dal své manželce, „protože se stala matkou živých“ (Gn 3,20).

2. Podle Gn 4,1 je ten, kdo poznává, muž, a ta, jež je poznávána, žena-manželka, jako kdyby specifické určení ženy skrze její tělo a pohlaví skrývalo to, co konstituuje samu hlubinu jejího ženství. Muž naopak je ten, kdo – po prvním hříchu – jako první zakusil stud nad svou nahotou a jako první řekl: „Bál jsem se. A protože jsem nahý, skryl jsem se“ (Gn 3,10). Bude zapotřebí se ještě separátně vrátit k duševnímu stavu obou po ztrátě prvotní nevinnosti. Již nyní je však třeba konstatovat, že v „poznání“, o němž hovoří Gn 4,1,se tajemství ženskosti ukazuje a odhaluje do důsledku prostřednictvím mateřství, jak říká text: „ta otěhotněla a porodila“. Žena stojí před mužem jako matka, subjekt nového života, který v ní byl počat a rozvíjí se v ní a z ní se rodí do světa. Tak se odhaluje také až do posledních důsledků mužství muže, tj. plodivý a „otcovský“ význam jeho těla^2.

3. Teologie těla obsažená v knize Genesis je stručná a neplýtvá slovy. Zároveň tam nacházejí výraz fundamentální obsahy, v jistém smyslu prvotní a definitivní. Všechny se nacházejí svým způsobem v onom biblickém „poznání“. Konstituce ženy se od muže liší; dnes dokonce víme, že se liší až k nejhlubším biofyziologickým determinantám. Navenek se to projevuje pouze určitou měrou v konstituci a ve tvaru jejího těla. Mateřství ukazuje tuto konstituci zevnitř jako zvláštní schopnost ženského organismu, která tvůrčí zvláštností slouží k početí a plození lidské bytosti za spoluúčasti muže. „Poznání“ podmiňuje plození.

Plození je perspektiva, kterou muž a žena zařazují do vzájemného „poznání“. To však přesahuje hranice subjektu-objektu, jak se zdají být navzájem muž a žena, protože „poznání“ poukazuje jednak na toho, který „poznává“, a jednak na tu, jež je „poznávána“ (nebo naopak). V tomto poznání se také skrývá „dokonání“ manželství, specifické consummatum; tak je dosaženo „objektivity“ těla, skryté v somatické potencialitě muže a ženy a zároveň dosaženo objektivity člověka, který „je“ tímto tělem. Skrze tělo je lidská osoba „manželem a manželkou“; zároveň se zdá, že se v tomto zvláštním úkonu „poznání“ zprostředkovaném osobním ženstvím a mužstvím také dospěje k objevu „čiré“ subjektivity daru: totiž vzájemného sebenaplnění v daru.

4. Plození působí, že muž a žena (jeho manželka) „se vzájemně poznávají v „třetím“, k němuž oba dva dali podnět. Proto se toto „poznání“ stává objevem, v jistém smyslu objevem nového člověka, v němž oba dva, muž i žena, poznávají sami sebe, své lidství, svůj živý obraz. Do toho všeho, co je determinováno oběma skrze tělo a pohlaví, „poznání“ vpisuje živý a skutečný obsah. Proto „poznání“ v biblickém smyslu znamená, že „biologická determinace“ člověka jeho tělem a pohlavím přestává být něčím pasivním a dosahuje úrovně a obsahu vyhrazených osobám, jež mají sebevědomí a sebeurčení; a tedy zahrnuje zvláštní uvědomění si významu lidského těla, spojeného s otcovstvím a mateřstvím.

5. Celá konstituce ženského těla, jeho zvláštní vzhled, jeho půvab, který mocí věčné přitažlivosti stojí u počátku „poznání“, o němž hovoří Gn 4,1-2 („Adam poznal svou ženu Evu“),mají úzké spojení s mateřstvím. Bible (a pak i liturgie) s prostotou, která je jim vlastní, ctí a chválí v průběhu staletí „život, který tě nosil, a prsy, které tě kojily“ (Lk 11,27). Tato slova jsou chválou mateřství, ženství, ženského těla v jeho typickém výrazu tvůrčí lásky. A jsou to slova, která uvádí evangelium o matce Krista, o Marii, druhé Evě. První žena naopak ve chvíli, když se poprvé ukázala mateřská zralost jejího těla, když „počala a porodila“, řekla: „Získala jsem muže od Hospodina“ (Gn 4,1).

6. Tato slova vyjadřují celou teologickou hloubku funkce početí-rození. Tělo ženy se stává místem početí nového člověka^3. V jejím lůně nabývá počatý člověk svého vlastního lidského vzhledu ještě dříve, než spatří světlo světa. Somatická stejnorodost muže a ženy, která našla svůj první výraz ve slovech: „Tělo z mého těla a kost z mých kostí“ (Gn 2,23), je pak potvrzena slovy první ženy-matky: „Získala jsem muže“ (Gn 4,1). První rodící ženasi plně uvědomuje tajemství stvoření, které obnovuje lidské pokolení. Má také plné vědomí stvořitelské účasti, kterou má Bůh při lidském plození, jež je dílem jejím a jejího manžela, protože říká: „Získala jsem muže od Hospodina.“

Nesmí být žádný zmatek mezi sférami působení příčin. První rodiče předávají všem lidským rodičům – i po hříchu, zároveň s plodem stromu poznání dobrého i zlého a téměř na prahu všech „historických“ zkušeností – základní pravdu o narození člověka k Božímu obrazu, podle přirozených zákonů. V tomto novém člověku – narozeném z ženy-rodičky zásahem muže-rodiče – se pokaždé reprodukuje týž „Boží obraz“ onoho Boha, který stvořil prvního člověka: „Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem... jako muže a ženu je stvořil“ (Gn 1,27).

7. I když existují hluboké rozdíly mezi stavem prvotní nevinnosti a stavem dědičné hříšnosti člověka, onen „Boží obraz“ tvoří základ kontinuity a jednoty. „Poznání“, o němž hovoří Gn 4,1, je akt, který dává původ bytí, neboli ve spojení se Stvořitelem tvoří nového člověka v jeho existenci. První člověk se ve své transcendentální samotě ujal vlády nad viditelným světem, který byl stvořen pro něho, když poznával a dával jména živým bytostem (animalia). Tentýž „člověk“ jako muž a žena, když se navzájem poznávají v této specifické komunitě-společenství osob, v němž se muž se ženou spojují tak úzce, že se stávají „jedním tělem“, ustavuje lidstvo, tj. potvrzuje a obnovuje existenci člověka jako Božího obrazu. Pokaždé oba dva, muž a žena, takřka znovu přijímají tento obraz z tajemství stvoření a předávají jej „s pomocí Hospodina Boha“.

Slova knihy Genesis, která jsou svědectvím prvního narození člověka na zemi, v sobě zároveň skrývají to všechno, co se dá a co se musí říci o důstojnosti lidského pokolení.

Poznámky

1 Ještě jednou se odmítá nekritická domýšlivost, jež popírá možnost svobody v nitru těla a zvláště sexuální oblasti. To ještě lépe vysvětluje intencionalitu spojenou s „poznáním“, které v sobě nese pohlavní akt.

(1) Co se týká archetypů, C. G. Jung je popisuje jako apriorní formy různých funkcí duše: vnímání vztahů, tvůrčí fantazie. Formy se naplňují obsahem materiálů zkušenosti. Ty nejsou inertní, nýbrž naplněné citem a tendencí (viz především: Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus, „Eranos“ 6 (1938), s. 405–409).

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Teologie těla.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.