TRIÁDA / EDICE DELFÍN

SVAZEK SEDMDESÁTÝ DEVÁTÝ

JACQUES MARITAIN

SEDM LEKCÍ O JSOUCNU

a o prvních principech

spekulativního rozumu

TRIÁDA 2009

PŘELOŽIL A DOSLOV NAPSAL KAREL ŠPRUNK

Cet ouvrage, publié dans le cadre du programme d’aide à la publication F. X. Šalda,

bénéficie du soutien du ministère français des Affaires étrangères et européennes,

de l’Ambassade de France en République tchèque et de l’Institut français de Prague.

Tato kniha vychází s laskavou pomocí francouzského Ministerstva zahraničních věcí,

Velvyslanectví Francouzské republiky v České republice a Francouzského institutu

v Praze v rámci podpůrného programu F. X. Šalda.

© Cercle d’Études Jacques et Raissa Maritain, 1934

Translation © Karel Šprunk, 2009

ISBN tištěné knihy 978-80-86138-91-6

ISBN (PDF) 978-80-7474-159-3

ISBN (ePub) 978-80-7474-160-9

ISBN (mobi) 978-80-7474-161-6

Věnováno

dr. Geraldu B. Thelanovi,

řediteli Institutu středověkých studií

v Torontu

Předmluva

PŘEDMLUVA

Předmluva

Prosím pracovníky řídící tuto novou filosofickou řadu, aby mi dovolili říci, co soudím o jejich projektu. Ve Francii už existují výborné soubory historických studií o středověkém myšlení. Ale philosophia perennis (věčná filosofie) patří do všech dob, nepatří jen Múze Kleió.[1] Bylo třeba, aby její vitalitu a její požadavky jakožto aktuální a stále se rozvíjející filosofie ukázala řada nejen nauková (taková už také existuje), ale i řada vpravdě didaktická. Přiznejme, že nechybí úsilí takovou edici vypracovat a rozvinout, jak to vyžaduje potřeba současných lidí a jak to odpovídá nutnosti vyrovnat se s moderním myšlením.

Významným paradoxem je, že již velmi dlouho vytvářená nauka vyžaduje nejvíce práce a skrývá v sobě nejvíce příslibů nových objevů. Tam, kde (jak se zdá) bylo všechno řečeno, je třeba ještě všechno říci. Tam, kde byly principy definitivně stanoveny, tam nikdy neskončilo hledání, obnovování a prohlubování.

Základní kursy jsou samozřejmě nezbytné – z důvodů pedagogických. Avšak tomistická filosofie potřebuje především práce jdoucí do hloubky, i když zůstávají fragmentární. Přál bych si, aby sedm lekcí, které tuto ediční řadu zahajují, byly navzdory své nedokonalosti z tohoto hlediska alespoň trochu k užitku.

* * *

Nyní mi dovolte několik osobních poznámek. Pan Pierre Téqui mi řekl, že někdy dostává dopisy, v nichž se ho lidé ptají, kdy vyjde pokračování mých Eléments de Philosophie[2] (Základy filosofie), a dokonce zda jsem na započatém díle nepřestal pracovat. Vůbec jsem nepřestal, ale patrně je někdy těžké si představit, jakou předběžnou práci a jak mnoho přípravného materiálu takové pojednání předpokládá. Je nutno shrnout v didaktické formě obrovský naukový materiál a mít na zřeteli jak moudrost starých učitelů, tak problémy, které se vynořily v moderní době. Nezačínáme zkracováním, zkracujeme to, co bylo nejprve dostatečně zpracováno v pracích a studiích většího rozsahu.

Zdálo se mi, že k náležitému sepsání dalších svazků mého pojednání je třeba nejprve napsat ony rozsáhlejší studie a že tyto studie kromě toho mohou – než vyjdou ohlášené knihy – uspokojit netrpělivé očekávání těch, kteří píší panu Téquimu. A tak, pokud jde o kritiku a noetiku, připravoval jsem se důkladně na svou práci v dílech, jako jsou Réflexions sur l’intelligence (Úvahy o rozumu) a zvláště Les Degrés du savoir (Stupně poznání). Dnes mohu v ediční řadě Cours et documents de philosophie s radostí vydat tyto Lekce o jsoucnu a o prvních principech spekulativního rozumu, které se týkají kořenů metafyziky a po nichž bude následovat několik lekcí o filosofii přírody. Tak se postupně shromažďuje látka k didaktičtějšímu výkladu, který bude, dá-li Bůh, pokračováním mých Základů filosofie.

Lekce, které dnes vydáváme, jsou ještě pouhými sondami, jež věnují některým bodům větší pozornost a jiné ponechávají ve stínu. Čtenář nechť promine jejich familiární styl. Dát jim formu pojednání by vyžadovalo úplné přepracování. Raději jsem jim ponechal jejich prostý ráz – některá místa zdůrazňuji, někdy odbočuji a leccos opakuji; a tak jsou tyto lekce živější a jejich výklad je rozsáhlejší a přímější, tak jak je tomu v těsnopisném záznamu. Lekce jsem ovšem pečlivě revidoval, a někde jsem je dokonce poněkud rozšířil.

Jacques Maritain

1 Múza dějepisu. [Pozn. překl.]

2 První díl této knihy vyšel v češtině pod názvem Úvod do filosofie [J. Maritain, Úvod do filosofie, přel. K. Šprunk, Praha, Univerzita Karlova 1994].

PRVNÍ LEKCE

ÚVOD

První lekce. Úvod

I.

Živý tomismus

I. Živý tomismus

1. Tomismus není jen věcí historie. Zajisté je třeba studovat ho historicky stejně jako ostatní nauky středověku a všech dob, avšak jeho podstata má univerzální dosah, je nadčasová. Nadčasové jsou ovšem (v určitém smyslu) i ostatní velké metafyziky středověku a všech dob, o tomismu to ale platí – řečeno absolutně – mnohem více, ba vrcholně, protože je všechny uvádí v soulad tím, že je převyšuje v naprosto přesahující syntéze. Odpovídá na moderní problémy v řádu spekulativním i v řádu praktickém a má formující a osvobozující sílu, pokud jde o aspirace a nepokoje naší doby. Od něho tedy očekáváme, že v řádu spekulativním zachrání hodnoty rozumu a v řádu praktickém (nakolik to závisí na filosofii) hodnoty lidské. Krátce řečeno, máme co činit s živým tomismem, nikoli s tomismem archeologickým. Musíme si uvědomit, že taková filosofie skutečně existuje a že klade určité požadavky.

Z toho pro nás vyplývá dvojí povinnost:

Musíme obhajovat tradiční moudrost a kontinuitu věčné filosofie (philosophia perennis) proti předsudkům moderního individualismu, nakolik miluje, oceňuje a hledá věci nové pro jejich novost a zajímá se o určitou nauku jedině potud, pokud představuje určitý výtvor, výtvor nové koncepce světa.

Musíme ukazovat, že tato moudrost je neustále mladá a tvořivá, že z její povahy vyplývá hluboká nutnost růst a neustále se obnovovat – proti předsudkům těch, kteří by ji chtěli konzervovat v určitém stavu jejího vývoje a kteří neznají její bytostně dynamickou povahu.

II.

Metafyzika je nutně tradiční a stálá

II. Metafyzika je nutně tradiční a stálá

2. Podle tomistické nauky o lidském vyučování je člověk živočich sociální především proto, že potřebuje, aby ho někdo vyučoval. Přitom umění učitele stejně jako umění lékaře je umění spolupracující s přirozeností, takže hlavním činitelem v díle vyučování není ten, kdo vyučuje, sděluje vědu druhému, kdo ji v něm vytváří, nýbrž rozum, intelektuální vitalita toho, kdo se učí, přijímá, to znamená ten, kdo si vědu aktivně osvojuje, dává jí v sobě vyrůstat. Avšak bez předávání pojmů vypracovaných lidskými generacemi by každý individuální lidský rozum postupoval ve zkoumání a objevování jen velmi málo. Tak se v této perspektivě zcela jasně ukazuje, jak nezbytná je tradice. Je zřejmé, že odmítat kontinuitu společné práce generací a předávání shromážděného pokladu znamená – především v řádu rozumu, poznání – odsuzovat se do temnoty.

Avšak není tento pohled, který se zdá tak jasný, v hrubém rozporu s fakty? Technika a přírodní vědy se vyvíjejí substitucí, nahrazováním jednoho druhým, a tento jev vypadá jako zcela obecný: železnice nahradila dostavníky, elektrické světlo nahradilo petrolej a olej, systém Einsteinův nahradil systém Newtonův, systém Koperníkův nahradil systém Ptolemaiův...

To nás velmi svádí k tomu, abychom zevšeobecňovali, abychom si mysleli, že tento způsob pokroku po právu vládne v celé oblasti duchovní činnosti. Což středověká filosofie nebyla nahrazena filosofií Descartovou? Descartes Kantem? Kant Bergsonem a kdoví kým ještě? Whiteheadem či Heideggerem? Až přišla nová materialistická filosofie, obnovený hylozoismus, který se rozvíjí za diktatury proletariátu...

A tak se pohoršujeme, pociťujeme jako urážku, když se mluví o poznání, které v dnešní době pracuje s týmiž základními pojmy, s týmiž principy jako v době Šankary nebo v časech Aristotela či svatého Tomáše.

3. Častokrát jsme na to odpovídali, že takový pohled je silně matoucí: zaměňuje umění filosofa s uměním krejčího nebo modistky. A kromě toho pro pravdu neplatí chronologické kritérium.

Nicméně jde o otázku, která si zaslouží hlubší zkoumání. Ukazuje se, že existují dva velmi rozdílné typy pokroku: jeden je vlastní moudrosti, druhý vědě o jevech.

„Tajemství“ a „problém“

4. Každá otázka, kterou klade věda, má dvojí aspekt: aspekt „tajemství“ a aspekt „problém“. (Tuto terminologii přejímám od současného francouzského filosofa Gabriela Marcela[1], ale užívám ji zcela odlišně.) Je tu „tajemství“ na straně věci, předmětu a jeho skutečnosti mimo mysl, a je tu „problém“ na straně našich formulací.

Pojem inteligibilního tajemství není rozporný, je to nejpřesnější způsob označení skutečnosti. Tajemství není nepřítelem, protivníkem rozumu, tento lživý protiklad uvedl do filosofie Descartes a karteziánský rozum – protiklad v idealistickém systému, v idealistickém klimatu ostatně nevyhnutelný. Sama objektivita rozumu je vrcholně tajemná; a předmět poznání je „tajemství“ uvedené do stavu inteligibility v aktu a rozumového poznání v aktu. Rozum se v poznání stává jinou věcí jakožto jinou, uvádí do svého nitra nevyčerpatelnou („transobjektivní“)[2] skutečnost, vitálně uchopenou jako objekt. Objekt je sama skutečnost. O rozumu stejně jako o víře je třeba říci, že jeho úkon není zaměřen k výpovědi, ale k věci, non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem.[3] Jeho potravou je „tajemství“: asimiluje jiné.

Není vlastním předmětem rozumu jsoucno? A jsoucno je tajemstvím buď proto, že je příliš bohaté co do inteligibility, příliš čiré pro náš rozum, jako ve věcech duchovních, anebo proto, že v sobě má něco, co se více či méně vzpírá inteligibilitě, něco, co v něm svědčí o nejsoucnu, jak je tomu ve vznikání, potenci, a především ve hmotě.

Povězme, že „tajemství“ je ontologická plnost, s níž se rozum vitálně spojuje a do níž se noří, aniž ji vyčerpává (kdyby ji vyčerpával, byl by Bohem, ipsum Esse subsistens, a původcem jsoucna). Vrcholným typem „tajemství“ je tajemství nadpřirozené, které je předmětem víry a teologie. Týká se božství samého, vnitřního života Božího, k němuž se rozum nedokáže pozdvihnout pouze přirozenými silami. S tajemstvím má ale co činit i filosofie a věda, avšak s jiným tajemstvím, s tajemstvím přírody a s tajemstvím jsoucna. Filosofie, která by neměla smysl pro tajemství, by nebyla filosofií.

Kde naopak najdeme čistý typ toho, co nazýváme „problém“? Čistým typem „problému“ je křížovka, rébus, puzzle.

Zde, v tomto krajním případě, není žádný ontologický obsah. Jde o rozumovou obtíž bez ontologického obsahu, o logickou obtíž, pojmový uzel, který jedna mysl vytvořila a druhá se ho snaží rozmotat. Když se jí to podaří, když tuto obtíž vyřeší, není už co poznávat, protože šlo pouze o to poznat, jak se onen uzel rozplétá. Když Oidipús uhodl hádanku, nezbývalo mu než jít dále svou cestou a zanechat Sfingu za sebou.

„Problém“ je tedy pojmový komplex, vytvořený naším rozumem. Nejprve se zdá velmi zamotaný a má se rozplést. Mluvil jsem o čistém typu „problému“, ale aspekt „problém“ se může nacházet i v jiných případech, kde už není sám, ale spojuje se s aspektem „tajemství“.

5. Tyto dva aspekty jsou přítomny v každém vědění, v každé činnosti poznání: „tajemství“ a „problém“ jsou spojeny. Vždy je tu „tajemství“, protože zde je vždycky přítomno v určitém stupni jsoucno, hlubina, hustota jsoucna, která se má proniknout. Vždy je tu „problém“, protože do jsoucna můžeme pronikat pouze pomocí pojmových formulí a ty se přirozeně splétají v problém, jejž je třeba vyřešit.

Avšak u různých druhů poznání a vědění převládá ten či onen aspekt.

Aspekt „problém“ přirozeně převládá tam, kde poznání je nejméně ontologické. Je to například tam, kde v poznání jde především o rozumové konstrukce zachycující smyslové danosti – jako ve vědění empiriologickém, tj. ve vědách o jevech. Aspekt „problém“ převažuje také tam, kde předmětem poznání jsou entity konstruované nebo rekonstruované rozumem, které sice mají základ v realitě, ale mohou být jak čistě ideální, tak schopné existence mimo mysl – jako v matematice. Převážně s „problémem“ se setkáváme také tam, kde se poznání týká konstrukcí mysli, jež spadají do oblasti praktického rozumu – jako v technice. Aspekt „problém“ převládá zejména v tomto posledním případě. V matematice a ve vědách o jevech je velmi patrný a ještě převažuje, velmi silný je tu ale také aspekt „tajemství“, zvláště v okamžicích objevů, zásadních změn nebo když vědění prochází krizí.

Aspekt „tajemství“ přirozeně převládá tam, kde poznání je nejvíce ontologické, kde se snaží poznat jsoucno v něm samém a proniknout – intuitivně nebo analogicky – tajemství jsoucna: tajemství bytí, poznání, lásky, tajemství skutečností čistě duchovních, tajemství první příčiny (zejména vnitřního života Božího). Aspekt „tajemství“ převládá v přírodní filosofii a ještě více v metafyzice (nejvíce v teologii).

Kde převládá aspekt „problém“, následuje jedno řešení za druhým, jedno končí, druhé začíná. Jde o lineární postup, v němž po sobě následují různé rozumové aspekty a ideální perspektivy, různé způsoby konceptualizace předmětu. A je-li první řešení neúplné (a tak je tomu vždycky), nahradí ho jiné. Podobně se pro člověka, který vykonává cestu, mění a střídají krajiny. Mysl tedy přechází sem a tam, pohybuje se od jednoho k druhému. Tento pokrok se děje substitucí, nahrazováním.

Kde naopak převládá aspekt „tajemství“, jde o to stále hlouběji pronikat do téhož. Mysl zůstává na místě, krouží kolem určitého středu, či spíše proniká čím dál více do téže hlubiny. Je to pokrok na místě, děje se prohlubováním. Intelekt se za stálého růstu rozumových sil, jak říká Jan od svatého Tomáše, neustále vrhá vehementius et profundius, s větší silou a do větší hloubky, na týž předmět. Tak můžeme stále znovu číst tutéž knihu, stále znovu číst Písmo a pokaždé objevíme něco nového a pronikneme hlouběji. Je jasné, že v životě lidstva je podmínkou takového pokroku intelektuální tradice, nepřetržitá kontinuita nauky založené na principech, které se nemění.

Za těchto podmínek nejde přesně vzato o růst, při němž se jedna část přidává k druhé, a ještě méně o nahrazování jedné části druhou. Roste, či spíše prohlubuje se sám celek, nerozděleně a ve všech svých částech (všechny prostorové metafory jsou tu ovšem nedostatečné).

6. Lze rozlišit trojí způsob, jímž člověk může žíznit a zahánět svou žízeň. V prvním případě – zde převládá aspekt „problém“ – žízním, toužím poznat řešení svého problému. A když na svou otázku dostanu odpověď, netoužím už po stejné věci, ale po něčem jiném – a tak bez konce.

To jsou vody vědy. Užitečné a hořké.

V druhém případě – zde převládá aspekt „tajemství“ – žízním, toužím poznat skutečnost, odhalit jsoucno v té či oné podobě, proniknout jeho ontologické tajemství. A když ho poznám, má žízeň se utiší, a přesto nepřestávám žíznit po téže věci, po téže skutečnosti, která naplňuje a prohlubuje mou touhu. A tak utišuji svou žízeň bez ustání u téhož stále svěžího pramene a má žízeň nepřestává.

To jsou vody stvořené moudrosti. O této moudrosti můžeme říci: „Kdo mě jedí, budou ještě lačnět, kdo mě pijí, budou ještě žíznit.“ (Sir 24,21)[4]

Ve třetím případě – týká se Božího Slova viděného tváří v tvář – jde opět o jinou žízeň. Žízním, toužím vidět Boha, a až ho uvidím, má žízeň bude zcela utišena, už nikdy nebudu žíznit. Tak je tomu do určité míry již v blaženosti, která začíná zde na zemi, v účasti na věčném životě.

To jsou vody nestvořené moudrosti, o níž bylo řečeno: „Kdo by se však napil vody, kterou mu dám já, nebude žíznit navěky. Voda, kterou mu dám, stane se v něm pramenem, vyvěrajícím k životu věčnému.“ (J 4,14)

K vrcholnému duchovnímu zmatení dochází, když se třetí žízeň zaměňuje s první, když se věci věčného života, vidění Boha, spojují s první žízní, s poznáním, v němž převládá problematizace. Pak se blaženost nechápe jako tajemství – jako naše tajemství par excellence –, ale jako problém či řada problémů, jako luštění nějaké hádanky. Pak Leibniz řekne, že blaženost je cesta stále nových potěšení. Lessing prohlásí, že držení pravdy by bylo jednotvárné, a proto před ním dává přednost hledání bez konce. Kant se bude ptát, zda neustálé patření na sebe sama není pro Boha nudné...

Avšak hluboké zmatení vzniká také tehdy, když se druhá žízeň zaměňuje s první, když se filosofie, metafyzika, moudrost, poznání, v němž převládá úcta k tajemství bytí, spojuje s první žízní a chápe se především jako problém, který se má vyřešit, jako hádanka, jež se má uhodnout.

Pak se pokrok v moudrosti chápe jako přecházení od jedné záhady ke druhé: podle jakéhosi nutného zákona se nahrazuje jeden problém druhým, jeden světový názor druhým. Pokrok jako substituce je vlastní vědám o jevech, je jejich zákonem. Čím plněji realizují svůj typ, tím více takto postupují. Tento pokrok však není zákonem moudrosti. Moudrost se rozvíjí prohlubováním, tím, že se stále hlouběji a úžeji a niterněji sjednocuje se svým předmětem. A proto nutně předpokládá stabilitu naukové struktury a kontinuitu intelektuální tradice.

7. Nezbytnost filosofické tradice a stálé kontinuity pro moudrost lze potvrdit dvěma úvahami.

První potvrzení podává křesťanské myšlení a má platnost pro křesťany. Týká se filosofie v jejím vztahu k teologii.

Teologie se opírá o Boží slovo, a proto je nutně poznáním trvalým. Nebe a země pominou, ale tato slova nepominou. Teologie je věda, která má kořeny ve víře a racionálně rozvíjí a vykládá smysl Božího slova. Nemůže se tedy s časem podstatně měnit a vyvíjet se postupnými substitucemi. Vyvíjí se, ale ze všech způsobů diskursivního poznání postupuje způsobem nejstálejším, je to nejdokonalejší postup prohlubováním.

Avšak teologie užívá filosofie, filosofie je prostředek, nástroj jejího rozvíjení. Proto i filosofie musí být – svým způsobem – stálá. Proto křesťané snadněji přijímají myšlenku trvající filosofické moudrosti. Je jim dán typ poznání zakořeněný ve víře, vyšší než filosofie, a přece s ní související.

Určité nebezpečí by pro nás mohlo vyvstat, kdybychom oba druhy jistoty a stability zaměňovali, tj. kdybychom stabilitu teologie chápali stejně jako stabilitu filosofie. Filosofii a její naukové kontinuitě nesmíme přisuzovat vyšší stabilitu, která náleží ve vlastním smyslu teologii. Stabilita teologie jistě není absolutní, neboť její kontinuita není nikterak nehybná: postup prohlubováním vede k mnoha objevům, zjevením a neočekávaným pohledům. Ale teologie je tradiční mnohem přísněji a bytostněji než filosofie, její kontinuita je jiného typu, více odráží neměnnost nestvořené Moudrosti.

8. Druhé potvrzení vyplývá z úvahy o moderním člověku a o moderním rozumu a má platnost pro nás, současné lidi. Mám na mysli nejrůznější způsoby, jimiž se moderní svět pokoušel změnit moudrost, myslím na všechno to, co bychom mohli nazvat vlastní zkušeností moderního světa. Lze říci, že moderní myšlení prošlo zkouškou. Descartes popřel hodnotu filosofie jako vědy a Kant hodnotu metafyziky jako vědy. Rozum vydaný empirismu hledá moudrost s nebývalou úzkostí, ale nenachází ji, protože odmítl smysl pro tajemství a chtěl podrobit moudrost cizímu zákonu pokroku substitucí. Obrací se na východ, obrací se na západ: odkud přijde moudrost? Rozum už ani nemá kritéria, kterými by ji dokázal poznat, a nechává se unášet proudem svých přání.

Je pozoruhodné, že Tomáš Akvinský nevtiskl formu své moudrosti kultuře končícího středověku. Z tohoto hlediska můžeme říci, že tomismus na půdě středověku „kulturně neuspěl“. Byl jakoby uložen do církevního nebe. Svatý Tomáš patří k daru proroctví, který náleží církvi. Jeví se, smíme-li to říci, jako prorocký světec, prorocký mudrc. Je to světec vyhrazený – pro budoucí věk. Mám říci, že je to světec eschatologický? To, že jsme ho dnes objevili jako vůdce všeobecného filosofického bádání, a to, že přichází typicky nové období v rozvoji tomismu, nabývá v této perspektivě zvláštního smyslu. V hlubinách myslí je slyšet výzva k vytvoření univerzální křesťanské moudrosti, okamžik je k tomu příhodný: pokrok věd a reflexe umožňuje rozvinout moudrost v celé její šíři a celý svět prošel týmiž úzkostmi, stále více se sjednocuje v kultuře a v problémech, které si klade. Tento svět může nebo by mohl přijmout tuto moudrost – ještě by mohl (či by byl mohl, kdyby vzdělanci, jak říká Julien Benda, pochopili a chtěli) z této moudrosti žít a s její pomocí najít řád podle ducha.

III.

Metafyzika se nutně rozvíjí a je nutně tvořivá

III. Metafyzika se nutně rozvíjí a je nutně tvořivá

9. Mluvil jsem o naší první povinnosti, která se týká kontinuity moudrosti. Ale stejně nutná a stejně naléhavá je pro nás i druhá povinnost. Naším úkolem je nejen hájit hodnotu a nutnost filosofické tradice proti předsudkům těch, kteří stále hledají nové věci. Musíme si také uvědomit ustavičnou novost, jež charakterizuje filosofickou moudrost, musíme hájit skutečnost, že se nutně musí obnovovat a růst, a to proti předsudkům těch, kteří jsou systematičtí tradicionalisté čili bez pohybu.

Svatý Tomáš svým dílem, jak je známo, vnesl nový život do staré scholastiky. Podobný úkol stojí před tomisty dnešních dnů. Novost tohoto díla je nepochybně větší, než sami tuší. V této souvislosti by bylo třeba prozkoumat a analyzovat mnoho věcí. Ale nedostává se nám času, musí stačit, když tento fakt pouze konstatujeme. Život je ostatně raději prožíván in actu exercito a je lépe, když uvědomění nepřichází příliš brzy.

Jestliže jsme porozuměli předchozímu výkladu, chápeme také, že v tomto díle obnovy se musíme neúchylně držet výchozích principů. Nesmíme postupovat přidáváním heterogenních částí, jak to činí disciplíny, v nichž se aspekt „problém“ snaží zaujmout stejné místo jako aspekt „tajemství“. Proto se nám nelíbí výraz „neoscholastika“ nebo „neotomismus“. Skrývá se v něm nebezpečí, že nás přenese z roviny moudrosti na rovinu věd problémových, a tak nás logicky dovede k požadavku, aby tomismus také postupoval substitucí. Nakonec by „neo“ pohltilo „tomismus“.

Toto dílo obnovy se musí uskutečňovat vitální asimilací a imanentním pokrokem, postupnou autogenezí (smím-li to tak říci) téhož duchovního organismu, jakýmsi ustavičným pozdvihováním a prohlubováním sama sebe, jakýmsi přetvářením, jehož velmi nedokonalým obrazem je růst tělesných organismů. Vezměme malé dítě a potom dospělého člověka, jímž se postupně stalo. Jeho metafyzická osobnost se nezměnila, je v něm celá. Na dítě nebyly zvnějšku naroubovány heterogenní části. Avšak všechno je v něm přetvořeno, všechno se rozrůznilo, zesílilo a nabylo dokonalejších proporcí. V každém rozhodujícím momentě růstu se přetváří hlouběji a přitom zůstává a hlouběji se stává sebou samým.

10. V tomto procesu mají závažnou úlohu ostatní filosofické systémy. Už jinde jsme řekli,[5] že systém přizpůsobený vidění určité doby a jenom té doby je špatně založen. A právě proto mu jeho méně pevná kostra umožňuje, aby se rychleji vrhal (a nakonec tam zahynul) na nové aspekty pravdy, které se vynořují v daném okamžiku času. Lze říci, že všechny tyto špatně založené systémy tvoří filosofii virtuální[6] a plynoucí, jež spojuje protikladné formulace a rozporné nauky a opírá se o to, co tyto prvky obsahují pravdivého.

Existuje-li na světě naukový organismus spočívající zcela na pravdivých principech – pro nás je jím tomismus –, pak s větším či menším zpožděním, zaviněným leností tomistů, tuto virtuální filosofii do sebe začlení, postupně ji v sobě uskuteční. Tato filosofie se tím stane viditelnou a formulovatelnou, zformovanou a organicky uspořádanou. To je způsob, jímž má podle našeho názoru tomismus rozvíjet sám sebe a tak rozvíjet filosofii.

Tomismus bude asimilovat všechno, co je v těchto dílčích systémech pravdivého, a tím bude rozšiřovat svou vlastní substanci. Bude zářit stále intenzivnějším světlem a bude odhalovat skryté energie uložené v pravdách, jež sám obsahuje. Novost, kterou tomismus takto projevuje, aniž ji přímo vyhledává, je nová především ve způsobu, jak tato filosofie přistupuje k týmž břehům jsoucna a jak pořádá totéž bohatství tajemství věcí. Neustále se otvírají nové perspektivy na tentýž inteligibilní svět, na tutéž nehmotnou krajinu, ukazují tento svět v novém světle a uvádějí nás hlouběji do tajemství jeho krásy.

11. Nakonec se musím dotknout zvláštní otázky, problému terminologie. Užíváme tytéž základní pojmy, nezměnily se. Ale je třeba, abychom k nim došli po nových cestách, alespoň co do způsobu. Je otázka, zda pak budou ve všech případech stará slova vyhovovat.

Musíme si uvědomit, že v terminologii starých myslitelů je mnoho obdivuhodně spontánního, pružného a živého, ale i nedokonalého a skoro až „příliš“ přirozeného. Opírají se o silnou důvěru ve zdravý rozum a v hlas přicházející k nám skrze smyslové jevy z věcí, neboť intuitivní síla byla u nich natolik veliká a natolik svěží, že tyto prostředky přesáhla. Při definování živého jsoucna mysleli především na to, co se pohybuje, co pohybuje samo sebe. Žádná definice není lepší – avšak po mnoha zkoumáních a kritických úvahách. Termíny starých myslitelů jsou zdánlivě – pokud jde o předmět, z něhož byl vzat metaforický význam – hmotnější než naše a pohoršují zjemnělé duchy. Ve skutečnosti však jsou – pokud jde o sám smysl – duchovnější, směřují do srdce věcí.

My sami jsme se stali těžkopádnějšími a náročnějšími, a proto si přejeme termíny méně obtížené hmotou, méně spontánní, vzdálenější od smyslů, či spíše obnovené novým, ostřejším, uvědomělejším (takové je i naše umění) kontaktem s věcmi smyslů, termíny vyrostlé novým vzklíčením vnitřního rozumového slova (verbum mentis). S filosofií je tomu z tohoto hlediska jako s poezií. Filosofické termíny ztrácejí lehkost stejně jako básnické obrazy. Vytváření nových termínů zbavuje rozum opory zvyku a navyklé sociální jistoty, ale tím ho nutí, aby neopouštěl místo, kde vitálně tryskají ideje, rodící se ze smyslových obrazů, představ a ze zkušenosti života.

Tyto úvahy o slovníku jsou sice důležité, zůstávají ale se zřetelem k samé nauce věcí druhotnou. Je ovšem jasné, že toto obnovování terminologie sice zmírňuje určité překážky, které v mnoha současnících vytváří reakce senzibility a infrafilosofická hra asociativního myšlení, avšak je také jasné, že nové termíny nikdy nestačí k tomu, aby hlas inteligibilního jsoucna pronikl k těm, kteří pro něj nemají uši nebo si je zacpávají. Nevytvoří ani terminologii společnou všem filosofům, protože terminologie je v podstatě závislá na nauce a společná terminologie předpokládá společnou nauku.

* * *

„All life and joy is motion. That of time and vulgar souls is linear, and so not without change of place; and good to them is known only in the coming and going. With souls of grace it is not so. They go about a centre which planetary motion is their joy. They have also a selfrevolving motion, which is their pace. Their own regularity enables them to perceive the order of the universe. Their ears with inmost delectation catch the sound of the revolving spheres. They live in fruition of the eternal novelty.“

(Coventry Patmore, Aphorisms and Extracts)

1 Srov. Gabriel Marcel, Position et approches du mystère ontologique (Le Monde cassé, Paris, Desclée de Brower 1933); [česky: G. Marcel, Stav ontologického tajemství a konkrétní se k němu přiblížení, přel. J. Florian a F. Pastor, Stará Říše, Marta Florianová 1940].

2 O termínu „transobjektivní“ viz mé dílo Les Degrés du savoir, kap. 3, s. 176n.

3 Sum. Theol., II–II, 1,2 ad 2 [Theologické summy svatého Tomáše Akvinského druhé části druhý díl, Olomouc, Edice Krystal 1938].

4 [Citováno podle Jeruzalémské bible, svazek XI., Praha, Krystal OP 2000, s. 98.]

5 Les Degrés du savoir, Préface.

6 Termín „virtuální“ zde znamená ne zcela skutečný, existující jen v zárodku, „v síle“. [Pozn. překl.]

DRUHÁ LEKCE

FALEŠNÉ MINCE

METAFYZIKY

Druhá lekce. Falešné mince metafyziky

I.

Předmět tří lekcí o jsoucnu

I. Předmět tří lekcí o jsoucnu

1. V této a ve dvou následujících kapitolách bych vás chtěl pozvat k podrobnější úvaze o předmětu metafyziky, o jsoucnu jakožto jsoucnu. Nebudu při tom postupovat didakticky, pokusím se spíše ukázat některé základní pravdy, na které se na začátku neklade vždy dostatečný důraz, zvláště tam, kde se mysl moderních filosofů sytí idealismem.

Pokud jde o nejdůležitější texty týkající se otázek probíraných v této a v následující lekci, odkazuji především na Aristotelovu Metafyziku a na komentáře svatého Tomáše.[1] Můžete také nahlédnout do děl R. Garrigou-Lagrange o filosofii bytí a o Bohu a do Cajetanova komentáře ke knize De Ente et Essentia.

Položení problému

2. Základní tezí scholastické filosofie je, že formálním předmětem rozumu je jsoucno. Jde-li o rozum lidský, je třeba rozlišovat dvě velmi rozdílné roviny, dva stavy či dva momenty.

Tomisté, a zvláště Cajetan, se předně ptají, co je prvním předmětem, jejž poznává lidský rozum, tedy předmětem, který postihuje každý člověk, jakmile začne myslet jako rozumová bytost, předmětem, jenž se hned napoprvé představuje lidské mysli. Tomisté spolu s Cajetanem odpovídají, že je to jsoucno obsažené ve smyslové kviditě či do ní vtělené, jsoucno „vložené“ do různých přirozeností, jež jsou smyslově vnímatelné, ens concretum quidditati sensibili. Je to něco konfuzně obsaženého v té či oné přirozenosti, v psovi, koni, kameni a podobně; cosi, co je obsaženo v tom či onom a zároveň je tím či oním rozrůzňováno. Není to tedy prvek společný všem těmto věcem a vyňatý, vyproštěný sám pro sebe. A není to také jejich odlišnost v čirém stavu, tj. rozmanitost různých esencí a různých smyslových kvidit. Je to zároveň zvláštní kvidita i jsoucno obecně, je to jsoucno zasazené a vložené do rozmanitosti přirozeností neboli esencí. To je nauka tomistů o předmětu, jejž lidský rozum poznává nejprve a především. Ale je třeba si uvědomit, že toto není předmět metafyziky, jinak by bylo metafyzikem už dítě začínající rozumově vnímat věci, neboť předmět, o němž mluvíme, je předmět, který náš rozum postihuje nejprve a přede vším ostatním.

Přejděme nyní na zcela jinou rovinu, vstupme do zcela jiného momentu rozumového poznání. Předmětem metafyziky je podle učení tomistů jsoucno jakožto jsoucno, ens in quantum ens, jsoucno nikoli vložené či vtělené do smyslové kvidity, do esence či přirozenosti smyslových věcí, nýbrž naopak abstractum, jsoucno vyproštěné a vydělené (pokud jsoucno může abstrahovat od toho, v čem se nachází). Je to jsoucno vyproštěné ze smyslové kvidity, z ní vyňaté, jsoucno vizualizované[2] jako takové a vyproštěné ve svém čistě rozumovém obsahu.

Metafyzika tak odhaluje, co je obsaženo a zahaleno ve zcela prvním rozumovém poznání, dává tomu zazářit v jeho čirém obsahu na nejvyšším vrcholku přirozeného poznání, kde se přirozené poznání stává plně moudrostí. Je jasné, jak vážné nebezpečí by vzniklo, kdybychom tyto dva momenty, tyto dva stavy zaměňovali a spolu s mnoha moderními filosofy si představovali, že podle tomistů je habitus metafyziky specifikován jsoucnem, nakolik je prvotně postihováno naším rozumem.

3. Nyní uvažme, že jsoucno má dva aspekty. První je aspekt esence, který odpovídá především prvnímu úkonu rozumu. Tvoření pojmů je zaměřeno především k postižení – často naslepo – esencí, což jsou pozitivní schopnosti existovat. Druhý je aspekt existence, esse ve vlastním slova smyslu, což je zdokonalující prvek věcí, jejich akt, jejich „energie“ par excellence, nejvyšší aktuálnost (skutečnost) všeho, co je. A nesmíme si myslet, že tento druhý aspekt, tento vrcholný a dovršující aspekt jsoucna, je rozumem nepostižitelný. Platonikové mají obecně tendenci omezovat předmět lidského rozumu na esence, kdežto hluboké tíhnutí filosofie svatého Tomáše unáší rozum, filosofii a metafyziku nejen k esencím, ale k existenci samé, k tomuto dokonalému a dovršujícímu prvku, k poslednímu naplnění jsoucna.

Spekulativní rozum poznává jsoucno nejen z hlediska esence, ale také z hlediska existence samé, možné nebo skutečné, a to v druhém úkonu mysli, v souzení, ve skládání a oddělování. Existence je tu poznávána ut exercita, jakožto uskutečňovaná subjektem, jakožto jím držená; ne pouze jako představovaná mysli, jak je tomu v pouhém pojmu existence, ale jako držená subjektem buď aktuálně (skutečně), nebo jen potenciálně (v možnosti). Cajetan proto říká – a jeho formulace je pro metafyzika plná smyslu –, že není žádný rozpor ve slovech existentia non existit, „existence neexistuje“. Slovo existentia, pojem a slovo existence, totiž označuje samu existenci z hlediska esence, nakolik je určitá inteligibilní hutnost, určité ohnisko inteligibilní determinace. Je to existentia ut significata, jakožto pojatá v pojmu. Naproti tomu v soudu a ve slovese, v němž se vyjadřuje soud, je existence poznávána ut exercita, jakožto uskutečňovaná či držená. Proto by bylo zjevně rozporné, kdybychom řekli „co existuje, neexistuje“, quod existit non existit. Avšak poznání se doplňuje a dovršuje v soudu. Omezovat předmět rozumu na předmět prvního úkonu mysli by byl zásadní omyl. Naneštěstí se zdá, že řada populárních výkladů scholastické filosofie podává věci právě tímto způsobem: jako by předmětem rozumového poznání jako takového byl předmět prvního úkonu. Ale tak tomu vůbec není. První úkon je pouze příprava k druhému, v němž se poznání dovršuje.

Když říkáme, že předmětem rozumu je jsoucno – a v tom je patrný hluboký realismus tomismu –, nezastavujeme se u esencí. Když rozum uvnitř sebe formuluje soud odpovídající tomu, co věc je či není mimo mysl, pak směřuje k existenci samé. Z tohoto hlediska je určitá podobnost mezi rozumem a vůlí, spojená ovšem se základní rozdílností. Vůle směřuje k existenci mimo mysl, k existenci jakožto uskutečňované či držené aktuální skutečností mimo smysl, mimo duchovní úkon vůle samý, kdežto rozum, úkon rozumu se dovršuje v existenci, jež se tvrdí nebo popírá v soudu, v existenci postihované – prožívané či držené subjektem – uvnitř mysli, uvnitř samého duchovního úkonu rozumu.

Odbočka o existenci a filosofii

4. Je-li vlastním předmětem rozumu jsoucno nejen „esenciální“ neboli kviditativní, ale i existenciální, pak je jasné, že stejným způsobem se musí ke jsoucnu zaměřit také filosofie. Je zaměřena k existenci samé – ne k existenci, která má být produkována (leda v praktické filosofii), nýbrž k existenci, jež má být poznána.

Jde-li o existenci aktuální a nutnou, která tedy může být předmětem poznání dokonalého typu, předmětem vědění ve vlastním slova smyslu, pak filosofie směřuje k aktuální existenci, ke skutečnosti aktuálně existující. Je to přirozená teologie a směřuje k příčině jsoucna, k Bohu, jehož esencí je jeho vlastní, věčně aktuální existence.

Jde-li o existenci kontingentní (nahodilou), o prostý fakt, jak je tomu v celém stvořeném řádu, pak filosofie – která má jakožto vědění ve vlastním smyslu (noblesse oblige) směřovat k tomu, co je trvalé, k inteligibilním nutnostem – může pro nedostatek v předmětu poznání směřovat přímo pouze k existenci možné, nicméně nezůstává proto uzavřena ve světě pouhých esencí. Stále směřuje k existenci. Předně uvažuje esence z hlediska jejich možné aktualizace neboli jejich možného položení mimo mysl, jak to vyžaduje přesvědčení, že dokonalost poznání a rozumového úkonu spočívá v soudu. To znamená, že filosofie uvažuje esence, nakolik mají tendenci překypovat a komunikovat, spojovat se a rozdělovat v existenci. Krátce: uvažuje esence z hlediska bohatství a plodnosti jsoucna. – A potom také: tak jako rozum „vychází, lze-li tak říci, ze své vlastní sféry a pomocí smyslů se obrací k porušitelným věcem, ve kterých je realizováno to, co je obecné“,[3] tak se filosofie pomocí smyslů obrací k aktuální existenci předmětů myšlení, o nichž uvažuje.

Filosofie přírody, která ověřuje své soudy ve smyslovém poznání, se obrací k porušitelné existenci, dané ve smyslovém poznání, a vědecky zjišťuje, co jsou věci, které zkoumá – aby poznala nejen jejich existenciální situaci, ale i jejich esenci.

Metafyzika neověřuje své soudy ve smyslovém poznání (ani v představivosti, jak to činí matematika), přesto se také obrací k porušitelné existenci, dané ve smyslovém poznání: ne už proto, aby vědecky zjišťovala, co jsou skutečnosti, které zkoumá – skutečnosti tvořící subjekt metafyziky,[4] tj. jsoucno „společné deseti kategoriím“, jsoucno stvořené a materiální, chápané jakožto jsoucno –, ani proto, aby poznala jejich esenci, nýbrž aby poznala, jak existují (neboť má poznat i to), jaká je jejich existenciální situace, a aby analogicky poznala existenci toho, co existuje nehmotně, toho, co je čistě duchovní.

Smysly tu tedy mají naprosto nezbytnou úlohu a každý soud se o ně nakonec musí tak či onak opírat. Jinými slovy: res sensibilis visibilis je zkušebním kamenem každého soudu, ex qua debemus de aliis iudicare, protože je zkušebním kamenem existenciality.[5] Metafyzik zbavený smyslů nebo metafyzik, jehož smysly jsou vázané, metafyzik spící, snící – to je pro svatého Tomáše něco naprosto nemožného, monstrum, absurdita. Nejen proto, že ideje pocházejí ze smyslů, ale také proto, že smysly (které mají temný, ale spekulativní obsah) jsou nezbytné pro vědu, pro nejvyšší vědu, nejvíce oproštěnou a nemateriální, má-li se obracet k aktuální existenci, jíž nemůže nedbat. Je to ovšem existence porušitelná a rozum ji poznává pouze nepřímo tím, že vychází ze své vlastní sféry a opírá se o smysly.

Z toho je také patrné, v jaké situaci se nachází tomistický metafyzik. Kéž by měl citlivé tělo, byl mollis carne jako svatý Tomáš! Nesmí být pouze intelektem. I smyslové nástroje musí mít v dobrém stavu, musí věci prožívat živě a do hloubky. Musí být vržen do existence, musí do ní pronikat stále hlouběji co nejostřejším smyslovým (a estetickým) vnímáním a také prožíváním utrpení a existenciálních konfliktů a tak se ve výši, ve třetím nebi přirozeného rozumu sytit inteligibilní substancí věcí. Musím dodávat, že situace profesora, který by byl jen profesorem, vzdáleným existenci a znecitlivěným na tomto třetím stupni abstrakce, je opakem situace vlastní metafyzikovi? Tomistická filosofie bývá označována jako scholastická (školská) – jménem své nejkrutější zkoušky. Školské vyučování je jejím nepřítelem. Musí neustále přemáhat svého důvěrného odpůrce, Profesora.

Tomistická filosofie je tedy v uvedeném smyslu filosofií existenciální. A dodejme, že toto slovo můžeme chápat v různém smyslu. Uvedl jsem, v jakém smyslu platí o spekulativní filosofii svatého Tomáše, o tomistické filosofii v samém řádu spekulace, zejména spekulace metafyzické.

V jiném smyslu to platí o Tomášově praktické filosofii. Ta se týká konkrétních úkonů, jež mají být uvedeny do existence. Rozum, praktický rozum (voluntate coniuncta) tu směřuje k existenci, zasahuje ji, aby ji řídil a určoval. Ale tentokrát to činí přímo a ve vlastní sféře svého praktického působení, ne už pouze nepřímo, když vychází ze své vlastní sféry za pomoci smyslů.

Myšlení může být existenciální ještě ve třetím smyslu, který se už netýká oblasti rozumu, ale oblasti vůle. V tomto případě myšlení pouze nepoznává pravdu – tím, že se plnou silou a podle zákona rozumu vrhá na objektivitu jsoucna. Myšlení (či spíše myslící subjekt) tuto pravdu prožívá, přitahuje ji a vtahuje do nitra své subjektivity. V tomto třetím smyslu chápe slovo „existenciální“ mnoho moderních filosofů (zejména dánský myslitel Sören Kierkegaard). Jejich omyl, jejich tragédie spočívá velmi často v tom, že chtějí, aby filosofie viděla svůj vlastní zákon, svůj zákon poznání, v takto chápané existencialitě. Avšak tím se všechno uvádí ve zmatek.

Zpět k problému

5. Tato odbočka nebyla zbytečná. Avšak vraťme se k tématu. Formálním předmětem rozumu je jsoucno. Tedy ve všem, co rozum poznává, a kdykoli poznává, postihuje jsoucno. Ale jak je tomu ve vědách, které jsou nižší než metafyzika? V těchto rozličných vědách je jsoucno rozrůzněno. Poznáváme v nich to či ono jsoucno, kdežto pro metafyzika je specifikujícím předmětem jeho vědy jsoucno uvažované samo o sobě a ve svém vlastním tajemství, ens secundum quod est ens, jak svatý Tomáš překládá na různých místech Aristotela.[6] K těmto úctyhodným textům bychom se měli vracet.[7]

Existuje věda, která zkoumá jsoucno, uvažuje o jsoucnu jakožto jsoucnu, to je její vlastní subjekt. Uvažuje také o vlastnostech jsoucna, jež náležejí jsoucnu jako takovému. Ostatní vědy zkoumají speciální jsoucna. Poznávají samozřejmě jsoucno, protože všechny subjekty neboli objekty věd jsou jsoucna, ale neuvažují o jsoucnu jakožto jsoucnu, nýbrž o jsoucnu, nakolik je jsoucnem toho či onoho druhu. Studují například počet nebo přímku nebo oheň či cokoli jiného. – To je první lekce, která je velmi důležitá pro pochopení tomistického pojmu metafyziky.

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Sedm lekcí o jsoucnu.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.