POSTKRITICKÝ

PROUD
V SOUČASNÉ
ANGLOAMERICKÉ
TEOLOGII

Jaroslav Vokoun

VYŠEHRAD

Tato publikace je výsledkem badatelské činnosti
v rámci grantu GAAV IAA908210704
„Interkonekce české teologie
s mezinárodním projektem
postkritické, resp. postliberální teologie"
a vychází s jeho finanční podporou.

Na obálce:
Krypta kláštera La Tourette
Le Corbusier, 1960, Francie
foto Petr Šmídek, 2008

Odborná recenze:
Doc. Ivana Noble, Ph.D.
ThDr. Pavel Černý, Th.D.
Mgr. Ing. Tomáš Machula, Dr., Ph.D., Th.D.

© Jaroslav Vokoun, 2009

ISBN 978-80-7021-987-4

We know more than we can tell.

We tell more than we can know.

Michael Polányi

Postkritickou ortodoxii vidím jako paleo-ortodoxii, protože se snaží reprezentovat starou ortodoxii způsobem věrohodným v aktuálních podmínkách a rozbitých symbolických systémech moderního světa. Hledá sice své premoderní kořeny, ale žije radostně před Bohem v rámci moderního kulturního pluralismu. Je, stručně řečeno, vpravdě klasickým křesťanstvím.

Thomas C. Oden

Má nejshovívavější četba postmoderních myslitelů, jako je Derrida a Rorty, je obsazuje do heroické role rozzuřených proroků snažících se - někdy hravě a jindy trapně - vyčistit moderní filosofické chrámy poznání. Převracet ekonomiky směnárníků poznání je etické gesto ve prospěch marginalizovaných „jiných", jejichž hlasy a slovníky byly systematicky potlačovány. Do té míry, do jaké se můžeme ztotožnit s těmito potlačenými minoritami, mají křesťanští myslitelé také tleskat těmto ikonoklastickým gestům a možná se i divit, proč jsme chrám moderny nevyčistili už dříve sami.

Forma postmoderny, s níž vedu spor, je ta, která působí jako korozivní proces na přesvědčení a závaznost, bulverismus, který tím, že se přehnaně zaměří na motivy a mechanismy víry, zbavuje odhodlání v cokoli definitivně věřit. Věnujeme-li přílišnou pozornost sami sobě a své situovanosti - svému tělu, svému jazyku, své společenské vrstvě, své etnické příslušnosti, své kultuře -, nebudeme schopni patřičně naslouchat světu a Slovu.

Nebezpečí postmoderny je v tom, že ztratíme schopnost nechat se informovat a transformovat Božím slovem. Zaslíbení postmoderny je v tom, že znovu objevíme aspekty Božího slova, které nás uschopní čerpat z něj spíše moudrost než pouhou informaci.

Kevin Vanhoozer

Obsah

ÚVODEM: Postkritická teologie - inspirace a aspirace

ČÁST PRVNÍ INSPIRACE POSTKRITICKÉ TEOLOGIE

KAPITOLA PRVNÍ: M. Polányi a rekonstruktivní postmodernismus

I. K dekonstrukci dekonstruktivnípostmoderny

II. Některé předpoklady postkritickérekonstrukce

REHABILITACE TRADICE

REHABILITACE ZDRAVÉHO ROZUMU A NÁBOŽENSKÉHO POZNÁNÍ

REHABILITACE VÍRY

ZNOVUOBJEVENÍ TĚLA

ZÁVĚR

KAPITOLA DRUHÁ: Racionalita tradice - Teologie „after Maclntyre"

ŽÍT KŘESŤANSKY VE FRAGMENTOVANÉM SVĚTĚ (J. R. WILSON)

EKUMENISMUS V ČASECH FRAGMENTACE CÍRKVÍ

JINÉ PŘÍKLADY TEOLOGICKÉHO NAVÁZÁNÍ NA MacINTYREA

KAPITOLA TŘETÍ: Jak Bůh dělá věci slovy - teologie po Austinovi

BOŽÍ DISKURZ - CO ZNAMENÁ, ŽE BŮH MLUVÍ (WOLTERSTORFF)

VYZNÁNÍ VÍRY A VYZNÁNÍ HŘÍCHU JAKO MLUVNÍ AKT (BRIGGS, McCLENDON)

NANCEY MURPHY O AUSTINOVI

THISELTONOVA ANALÝZA JAZYKA LITURGIE

ZÁVĚR

ČÁST DRUHÁ: ASPIRACE POSTKRITICKÉ TEOLOGIE

KAPITOLA ČTVRTÁ: Postliberalismus po Lindbeckovi

I. O teologii katolickou i evangelickou současně

EKUMENICKÁ FUNDAMENTÁLNÍ TEOLOGIE?

NICEJSKÉ KŘESŤANSTVÍ JAKO NEW ECUMENISM?

II. Postliberální teologie v praxi - vybrané příklady

BOŽÍ ZRANITELNOST (WILLIAM C. PLACHER)

CÍRKEV A IZRAEL

III. Postliberální katolicismus Roberta Barrona

KAPITOLA PÁTÁ: Evangelikální odpověď Lindbeckovi a postmoderně

KAPITOLA ŠESTÁ: Kanonicko-lingvistický přístup - Kevin J. Vanhoozer

REHABILITACE POJMU CÍRKEVNÍHO UČENÍ

REHABILITACE ORTODOXIE

REKONSTRUKCE TEOLOGIE PO MODERNĚ

THEODRAMA

THE NATURE OF DOCTRINE PODLE VANHOOZERA

PÍSMO SVATÉ

REHABILITACE PRINCIPU SOLA SCRIPTURA

REHABILITACE TRADICE

REHABILITACE PNEUMATOLOGIE

KANONICKO-LINGVISTICKÁ TEOLOGIE JAKO DRAMATURGIE

a) Teologie jako scientia

b) Teologie jako sapientia

ZÁVĚR

KAPITOLA SEDMÁ: Nancey Murphy a postmoderní konzervativní teologie

NĚKOLIK POZNÁMEK K NAVRHOVANÉ KONCEPCI

KAPITOLA OSMÁ: Vědecká teologie Alistera McGratha

SCIENTIA ANCILLA THEOLOGIAE?

KLASICKÁ ORTODOXIE JAKO ZÁKLAD DIALOGU

REKONSTRUKCE PŘIROZENÉ TEOLOGIE JAKO PŘEDPOKLAD DIALOGU

REALISMUS JAKO PRACOVNÍ HYPOTÉZA VĚDECKÉ TEOLOGIE A PŘÍRODNÍCH VĚD

TEORIE VE VĚDĚ A V TEOLOGII

METAFYZIKA V PŘÍRODOVĚDĚ A TEOLOGII

VĚDECKÁ REKONSTRUKCE TEOLOGIE?

KAPITOLA DEVÁTÁ: Postkritická ortodoxie Thomase Odena

POSTKRITICKÁ ORTODOXIE PO DESETI LETECH

MEZIBILANCE POSTKRITICKÉ ORTODOXIE

ZÁVĚRY: Jak tedy dělat teologii postkriticky?

PŘÍLOHA

George Lindbeck a Joseph Ratzinger

Bernhard A. Eckerstorfer

BAVORSKÝ KATOLICISMUS A ASIJSKO-AMERICKÁ DIASPORA

SPOLEČNÁ CESTA NA KONCIL

OPUŠTĚNÍ CESTY KONCILU?

NOVÉ NASTAVENÍ VÝHYBEK

V DOBRÝCH RUKOU?

Žít s Bohem jako lidé - teologické kontury postliberální etiky

Hans G. Ulrich

MEDIA LIBERÁLNÍ ETIKY

VARIANTY LIBERÁLNÍ ETIKY

ZÁKLADNÍ LINIE LUTERSKÉ ETIKY

KRITICKÝ POHLED NA LIBERÁLNÍ PROTESTANTISMUS

KOMUNITARISTICKÁ ETIKA A ETICKÁ TRADICE

GRAMATIKA PRINCIPU EXTRA NOS - LUTERSKÁ GRAMATIKA

GRAMATIKY KONCIPOVANÉ V PŘÍBĚZÍCH

NÁROK POSTLIBERÁLNÍ ETIKY

HERMENEUTICKÁ ETIKA NEBO APOLOGETIKA

SMĚRY POSTLIBERÁLNÍ ETIKY

POSTLIBERÁLNÍ ETIKA - KONCEPČNÍ ROZVINUTÍ

LITERATURA

ZUSAMMENFASSUNG

ÚVODEM: Postkritická teologie - inspirace a aspirace

Tématem předkládané publikace je postkritická teologie. Takovéto vymezení tématu není bez problémů - nejde o nějaké hnutí, které by se organizovalo a sdílelo společný program. Proto je nutno doložit, že jde skutečně o jeden právem jako takový vymezitelný proud. Historicky viděno se jedná zpravidla o teology, kteří výrazně zasáhli do dialogu vyvolaného Lindbeckovou knihou The Nature of Doctrine. Dialog, který se vedl a ještě stále inspiruje vznik nových děl, třebaže stále kritičtějších k Lindbeckově tehdejší pozici (nehledě ani na vývoj, kterým prošel sám Lindbeck!), přitáhl teology, kteří si uvědomili konec moderní epochy a přivítali jej jako šanci vyřešit určité spíše fundamentálně-teologické problémy (zejména teology nespokojené s moderní dichotomií propozicionalismus verzus expresivismus v pojetí náboženského jazyka), a kteří také byli shodně přesvědčeni, že cesta vpřed je možná se současným znovuobjevením klasické ortodoxní tradice východního a západního křesťanstva. Ačkoli tedy postkritičtí teologové a teoložky (nejde zde jen o daň korektnosti, ale o respekt k faktu, že takovéto postkritické, neideologické teoložky tu jsou a píší významná díla, jak bude patrné i z naší práce) představují dosti rozdílné pozice, analýza jejich děl brzy ukáže, že citují stejné autority a rozvíjejí stejné tradice - a také se navzájem bohatě citují. Jedinou poněkud izolovanou výjimkou z hlediska vzájemného citování je Thomas Oden; myšlenkově však sem jednoznačně patří.

Přesvědčí-li naše kniha čtenáře, že jsme skutečně správně identifikovali realitu postkritické teologie jako jednoho proudu vzájemného dialogu na společných základech, pak ovšem ještě může zůstat opravněná otázka, nakolik jsou hranice tohoto proudu skutečně vymezeny naším výběrem. Nahlédneme-li jen do „postliberálního rodokmenu", který jsme publikovali v naší předchozí knize, bude hned patrné, které teology jsme - například - pominuli. Jejich neuvedení není třeba chápat jako negativní hodnocení, prostě jsme byli limitováni prostorem a časem daným k řešení našeho projektu. Nicméně jsme přesvědčeni, že jména a postupy probírané v této knize jsou skutečně reprezentativní a že žádný společný rys tohoto proudu nechybí, jakkoli individuální ztvárnění tohoto společného základu by mohlo být představeno ještě rozmanitěji. Pracovním názvem naší publikace byla „Postkritická teologie v příkladech" - také tento název by dobře vystihoval obsah knihy.

Našim pracím bývá vytýkáno velmi podrobné referování o textech, o něž se opírá náš výklad. Kdo prý bude chtít, přečte si příslušné pasáže přímo v dané knize. Byli bychom ovšem velmi rádi, kdyby tato kniha přivedla čtenáře, zejména studenty, k vlastní četbě představovaných publikací. Prakticky tomu tak ovšem bude spíše výjimečně - už jen s ohledem na obtížnou dostupnost většiny citovaných publikací. Intelektuální rozhovor v českém prostředí obvykle sotva dospívá dál než k opakovanému vyjasňování, jakou pozici ten či onen zahraniční autor skutečně zastává, proto se nám zdá, že nejlépe našemu prostředí posloužíme zevrubným představením těchto pozic, dříve než diskuse vůbec začne. I v zahraničním teologickém prostředí ovšem ideje často působí vytrženy z kontextu a nesprávně pochopeny, jak bude ostatně patrné i z naší analýzy působení určitých idejí v postkritickém proudu - zejména recepce některých Wittgensteinových konceptů je příkladem kreativního omylu -, nicméně naše kniha je psána s (ne-postmoderním) přesvědčením, že popisované teologické přístupy budou nejlépe působit, budou-li pochopeny správně, tj. tak, jak byly zamýšleny svými protagonisty. Navíc už předběžné diskuse o tématech, vedené v době psaní této knihy, ukázaly, že je nutno počítat s ukvapenými reakcemi na většinu pojmů, s nimiž pracujeme, na slovo „postkritický" na prvním místě. Protože pro řadu čtenářů právě toto bude zřejmě šiboletem, uveďme hned na tomto místě jednoznačně, že naše pozice je postmoderní ve smyslu kritiky nerealizovatelných aspirací a údajných jistot novověku, není však v žádném případě postmoderní ve smyslu filosofujících literárních vědců zejména francouzské provenience - naše pozice je tedy ne-relativistická a ne-nihilistická a teologické přístupy, které zde představujeme, se nám jeví a také samy chtějí být koherentní s klasickou ekumenickou ortodoxií prvního tisíciletí křesťanské církve.

Kniha chce především představit určité teologické přístupy jako inspiraci pro naše prostředí, proto převažuje výklad těchto přístupů a naše vlastní poznámky jsou spíše marginální a jsou jakožto naše poznámky jasně označeny. Odborník ovšem snadno pozná, že naše kritika se děje implicitně především kritickým výběrem autorů a určitých jejich děl či dokonce upřednostněním či pominutím určitých důrazů či pasáží. Naši učitelé na FFUK nás před desetiletími vedli k tomu, abychom šli za podstatou a „nevypichovali hnidy". Tím se zde také řídíme. Nepopíráme ovšem, že představované texty mají někdy i slabiny, které by se mohly stát terčem kritiky a čtenář znalý těchto děl (jakkoli nepravděpodobná je jeho existence) se bude možná divit, že jsme této možnosti zkritizovat různé podivnosti teologických velikánů nevyužili - postupovali jsme tak prostě proto, že podstata se nám zdála správná a proto můžeme identifikaci „drobných nepřesností" přenechat těm, kteří na tom stavějí svůj diskurz. Vedle našich občasných glos je ovšem kritika obsažena i v poměrně hojně citovaných zahraničních recenzích a ještě mnohem více v tom, jak jsme konstruovali náš text: Třebaže jednotlivé kapitoly lze číst v zásadě samostatně jako popis určitých teologických přístupů, pravý užitek bude mít čtenář, který je přečte souvisle a uslyší tak vzájemný rozhovor, který spolu jejich protagonisté implicitně i explicitně vedou a který se odráží i v našem díle. Ponechali-li jsme tento jejich dialog otevřený, aniž bychom se pokusili mezi nimi rozhodnout, je tomu tak proto, že tato limitovaná pluralita odpovídá našemu pojetí reality a pravdivostních výroků o ní: Realitu nelze postihnout jediným přístupem a systémem, vždy něco zůstane, co bude třeba postihnout jinak. Ani naše výroky o realitě nemohou být zcela koherentní. To nikterak neznamená, že by bylo možno dělat a tvrdit cokoli bez rozdílu. Teologickým modelem je ve čtyřech evangeliích obsažené jediné evangelium - tedy ani jen jedno, ale také ne pět a více. Tak i postkritickou teologii lze vidět jako široký proud vzájemného kritického dialogu, kde se právem nelze rozhodnout mít jenom toho či onoho autora, aniž bychom něco důležitého ztratili.

Skladba autorů, jimiž se v této knize zabýváme, je ekumenická, od římskokatolických po menonity. Tím spíše vynikne absence pravoslavných teologů. Nemá pravoslaví postkritické teology? Samozřejmě má, jsou to ti, kdo žijí a někteří dokonce už vyrostli na Západě, studovali a působí na západních univerzitách a jejich ortodoxie tedy prošla ohněm moderní kritiky, takže ji můžeme označit jako postkritickou. Pro pravoslavnou biblickou hermeneutiku jsme to doložili ve sborníku k 90. narozeninám Oto Mádra, v budoucnosti bychom rádi věnovali postkritické dimenzi pravoslavné teologie samostatnou monografii. Zde tedy jen uvedeme, že pravoslavní autoři se západní zkušeností jsou v dílech námi sledovaných teologů citováni; sám Polányi ve svém díle Personal Knowledge se opírá o výklady V. Losského, v seznamech literatury děl analyzovaných v této knize bývají kromě něho uváděni Smeman, Mejendorf, Bulgakov a jiní. Nejinspirativnější pro postkritickou teologii je zřejmě pravoslavné pojetí tradice jako živého a dynamického procesu a pojem sobornosti (konciliarity) aplikovaný epistemologicky. Zřejmě nikde jinde není tak patrný ráz postkritické teologie jako kritického znovuobjevování ztracených vědomostí, jako právě v případě navazování na pravoslavné teology.

Autor této práce je ekumenický teolog a tato kniha je dosavadním vyústěním jeho ekumenicko-teologických studií. V tomto smyslu je třeba ji také číst, jako informaci o tom, jak dnes vypadá či mohla by vypadat ekumenická teologie. To se netýká jen dílčích podnětů v knize představovaných a drobných poznámek v knize porůznu roztroušených. Spíše jde o to, že se v ní odráží celkový stav ekumenického dialogu poté, co SRC roku 1989 fakticky ohlásila bankrot úsilí o jednotu a vyhlásila „ekumenický prostor". Nakolik lze tento pojem pojmout v dobrém smyslu, vyznačuje i tato kniha ekumenický prostor, sdílený těmi, kteří svou teologii opírají o stejné zdroje, tj. o Písmo a jeho výklad ve společenství církve, v tradici, k níž patří starocírkevní vyznání, klasické liturgie, životy Kristových svědků, spisy Otců, ale také otevřenost živému působení Ducha svatého v našem jedinečném kontextu. Implicitně je v tom nepochybně obsažena nedůvěra v ekumenismus oficiálních institucí, který nedospěl ke společné představě o jednotě a nemohl tedy ani najít prostředky, jak dospět k jednotě; původní ekumenické hnutí bylo, jak je oprávněně cílem každého obnovného hnutí, recipováno církevními institucemi, jejichž zájmy bohužel převládly - míníme zájem evangelických církví o to, aby byly uznány římskokatolickou církví, aniž by se musely podstatně proměnit, a zájem římskokatolické církve na rozšíření papežského primátu na celé křesťanstvo; tyto zájmy jsou nekompatibilní. Tím nemá být všechno zlé přičteno oficiálním institucím - např. řada iniciativ W. Kaspera jakožto výkonného šéfa katolického ekumenismu se nám jeví jako velmi pozitivní. Jednu chybu dosavadní ekumenické teologie je ovšem třeba přiznat (projevuje se i v naší disertaci): kapitulovali jsme tam, kde jsme se setkali s tzv. neteologickými faktory, např. s problémem falešné identity a negativních emocí. Měli jsme zde vyvíjet tlak - vedením křesťanských církví by přece nemělo být jedno, jsou-li jejich členové plni nenávisti ke komukoli a pěstují-li falešnou identitu -jakkoli z pastoračního hlediska se to bohužel může zdát užitečné. Jsme-li ovšem kritičtí k současnému ochočenému i divokému ekumenismu, zdá se nám stále dobrá a nosná koncepce meziválečného ekumenismu křesťanského společenství vůči výzvám soudobých ideologií a světových náboženství; nosná se nám zdá i současná snaha prof. Petera Beyerhause o vyznavačský ekumenismus na základě skutečně vážně braného nicejskocařihradského vyznání - snaha analogická v naší knize popisovanému americkému úsilí o „nicejské křesťanství". Z pozic popisovaných v této knize je nám každá nějak blízká, srdcem nejvíce sdílíme evangelickokatolické křesťanství popisované v kapitole o teologii po Lindbeckovi, jako označení naší pozice se nám nejpřiléhavější jeví pojem „postkritická ortodoxie" vyložený v kapitole o Odenovi. Postkritickou situaci vidíme jako novou ekumenickou příležitost - ekumenismus posledních desetiletí byl ještě ve vleku novověkých představ, ať už skrytě liberálních nebo skrytě totalitních. Obojí mělo na ekumenismus retardující účinek.

Naše kniha nechce být jen informací o jednom z teologických programů, ale také příspěvkem do diskuse, „jak dělat teologii po moderně". V popředí našeho zájmu proto stály fundamentálně teologické a metodologické otázky. Snažili jsme se, aby kniha byla srozumitelná pro pokročilejší studenty teologie; na základě rozhovorů se studenty jsme upravili některé formulace a nakonec jsme se rozhodli připojit k textu slovníček výrazů, které byly pro studenty obtížné k porozumění nebo u nichž student nebyl schopen objevit konotace a narážky v nich skryté.

Závěrem je třeba poděkovat všem, kdo se spolupodíleli na vzniku této práce. Největší dík patří knihovnici TF JU paní ing. Křížkové za ochotné obstarávání knih z nejrůznějších tuzemských i zahraničních knihoven - mezi těmito knihovnami jsem nejvíce zavázán knihovně Mezinárodního baptistického semináře v Praze za ochotu zasílat jinak pouze prezenčně půjčované publikace; knihy z tohoto semináře tvoří většinu citovaných publikací. Rovněž chci na tomto místě vděčně vzpomenout svého již zemřelého kolegy profesora Beneše, z jehož grantu pocházejí některé citované publikace Alistera McGratha a Nancey Murphy, a docenta Petra Ondoka, který stejně jako McGrath v sobě spojoval teologa a přírodovědce. Poděkování patří kolegům a studentům, kteří koncept knihy průběžně četli a komentovali, především recenzentům Pavlu Černému, Tomáši Machulovi a Ivaně Noble, dále studujícím Martině Dedkové, Tomáši Královi, Petře Kriegelové, Evě Dvořákové a Lence Varhaníkové.

Knihu věnuji profesoru Josefu Smolíkovi a diplomandce Lence Varhaníkové. Profesor Smolík je prvním teologem, od něhož jsem se učil, Lenka je první teoložkou, která se učí ode mne. Toto věnování odráží nové ocenění tradice v postkritické teologii - jako kontinuity ve zlomu. Profesoru Smolíkovi se nebude líbit všechno, co jsem zde napsal, a mně se bezpochyby nebude líbit mnohé, co napíše Lenka, přesto však zůstane patrné, jak jedno je předpokladem druhého (jmenovitě Smolíkova kniha Současné pokusy o interpretaci evangelia je inspirací této knihy). Možná i cesta od (evangelického) teologa ke (katolické) teoložceje příkladem této kontinuity ve zlomu.

Domažlice, advent 2008

Jaroslav Vokoun

ČÁST PRVNÍ INSPIRACE POSTKRITICKÉ TEOLOGIE

KAPITOLA PRVNÍ: M. Polányi a rekonstruktivní postmodernismus

Ve své práci K rekonstrukci teologie po konci novověku. Postkritický přístup{1} jsme se pokusili nastínit možnost postmoderní obnovy teologie.

Zaměřili jsme se přitom především na postliberální přístup G. A. Lindbecka a na již dvě desetiletí trvající diskusi, kterou vyvolal. Sám pojem rekonstrukce ve zmíněné práci reflektován není. Právě tak není reflektováno, co je vlastně postkritické. Cílem této kapitoly je proto filosofická reflexe postkritické rekonstrukce, mj. v konfrontaci s dekonstruktivním postmodernismem. Naší snahou bude doložit možnost alternativního přístupu, který svou kritikou předpokladů moderny patří do postmoderního myšlení, jeho programem však není dekonstrukce těchto předpokladů, ale jejich rekonstrukce redukcí nereálně ambiciózního projektu moderny na skromnější a reálnější, nicméně projekt moderny realizující a pozitiva moderny uchovávající přístup. David R. Griffin{2} chápe rekonstruktivní postmodernismus jako kreativní syntézu moderních a premoderních pravd a hodnot (TM xii). Třebaže naše pozice je od Griffinovy v mnohém rozdílná, v tomto pojetí se s ním shodujeme.

Základy postkritického myšlení položil - ostatně dávno předtím, než se dekonstruktivní postmodernisté přihlásili o slovo - M. Polányi zejména svým spisem Personal knowledge.{3} G. A. Lindbeck a jeho námi v práci citovaný přejný kritik A. Dulles se k Polányimu výslovně hlásí, jiní citovaní autoři jej jmenovitě neuvádějí, ale pracují s jeho pojmy a modely, které mají zprostředkovaně - např. Nancey Murphy evidentně přes T. F. Torrance.

Jako modernu či kritickou epochu lze ve filosofii označit dobu po Descartovi, s rozvinutím u Huma a Kanta a s vrcholem u Hegela,{4} přičemž předpoklady v teorii poznání položili první tři z nich. Jako postmodernu pak můžeme označit dobu, kdy se zmíněné základy v teorii poznání staly pochybnými. Zde je ovšem vymezení obtížnější, protože už Hume je skeptický k Descartovým (a zřejmě i k vlastním) teoretickým základům poznání a Kant sám jako by teprve budoval kritické základy, které ovšem byly namnoze pochopeny jako základ skepse. Kritika moderny pak modernu provází konstantně, devatenácté století má řadu myslitelů, kteří by mohli být označeni za postmoderní (jistě Nietzsche a Kierkegaard). Vidíme-li základ moderny v jistém řešení vztahu subjektu a objektu, pak ve dvacátém století již jdou Subjektivismus a (empiristický) Objektivismus paralelně vedle sebe jako dva proudy.

V českém povědomí bohužel splývá obvykle postmodernismus s francouzskými dekonstruktivisty. Anglo-americké pojetí postmoderny však nabízí i zcela jiné myšlení, jak ukazuje např. Nancey Murphy.{5} Jako málokteré filosofické označení byl ovšem pojem postmoderny zpopularizován a nadužíváním vybledl, takže je možné se ptát, zdaje radno ho ještě užívat - meaning is abuse, chtělo by se říci. Pokud s ním s jistou opatrností pracujeme, je tomu tak proto, že vzdor vší mnohoznačnosti stále ještě správně vyjadřuje kontext postkritického přístupu jakožto kritiky moderny a naznačuje i ambice tohoto přístupu jako svébytné alternativy v rámci postmoderního myšlení. Abúzus ostatně neruší správný úzus a filosofie od svých raných počátků je i ošetřováním smyslu slov. Odvážíme-li se postmodernismus francouzské provenience označit jako totální znejistění způsobené koncem moderních jistot, pak postkritický přístup nevidí pád moderních jistot tak fatálně: Moderní teorie poznání nastavily standardy příliš úzce, a proto nemohly být naplněny. Nikterak z toho není třeba vyvozovat totální skepsi a nihilismus. Míra jistoty, kterou můžeme mít, je dostatečná, cirkularita našeho poznání hodnotu našeho poznání neruší, pouze je třeba ji zahrnout do hodnocení výsledků. Poznání je lidská činnost s příslušnou podmíněností, vidět svět objektivně „Božíma očima", jak toužili zakladatelé moderní vědy, sice možné není, ale není to také nutné; žádný nezpochybnitelný základ našeho poznání položit nemůžeme, ale také ani nepotřebujeme.

Ve své výše citované práci jsme se pokusili vymezit vůči postmoderně pojaté tradicionalisticky jako antimoderna, ale také vůči postmoderně pojaté jako hypermoderna ve smyslu anything goes. Rekonstrukce, již jsme načrtli, by měla spojovat novou otevřenost tradici s otevřeností pro nové ideje a objevy. Schematicky lze říci, že jde o funkční vztah (premoderní) tradice a (moderní) revoluce, či-vyjádřeno názvem věstníku americké Polányiho společnosti - o to spojit kreativně Tradition and Discovery.

Předběžně zde můžeme poukázat k řešení, které by dle našeho názoru umožnila aplikace Polányiho úvah o osobnosti na problematiku epochy. Polányi vychází z Piagetovy psychologie poznání, jmenovitě z koncepce poznání jako asimilace. Schéma osobnosti musí být jak pevné, tak flexibilní, pevné v tom, aby udrželo jednotu už získaného poznání a chránilo osobnost před zmatením směsicí nespojitých faktů, flexibilní v tom, aby asimilovalo nové poznání a přitom modifikovalo samo sebe tak, že zahrne nová fakta jako významná. Tradicionalismus pak představuje rigidní schéma, typické spíše pro stárnoucí či zkostnatělou psychiku, přijímající pouze to, co se vejde do hotového schématu a odmítající všechno, co se do něj nevejde. Postmoderní anything goes v naší analogii představuje opačné selhání - přijímání všeho bez integrace do rozumného celku, volné ponechání kontradikcí ve směsi, do níž nové ideje lehce přicházejí a také se z ní lehce ztrácejí. Zdravý vývoj osobnosti je tam, kde nové ideje jsou zařazovány do celků již poznaných, takže osobnost roste a přitom si uchovává konzistenci. Taková zdravá psychika neodmítá to, co přichází jako kontradikce k dosud poznanému, ale nepřijímá to také pasivně - v ideálním případě reorganizuje sama sebe, aby vyřešila kontradikce. Někdy může jít i o drastické změny (obrácení), vedoucí nicméně k uspokojivějšímu obrazu reality. Takový proces může trvat i dlouho, v tom případě kontradikce, jevící se obě jako oprávněná tvrzení, žijí vedle sebe a vytvářejí živé napětí, které nezřídka předchází velkým objevům. Proces učení spočívá v kombinaci dvou protichůdných tendencí, vytváření nových rámců (pattern, paradigmat), do nichž je asimilována nová skutečnost, a adaptace těchto rámců kvůli akomodaci nové zkušenosti. (PK 373n, Scott{6}148nn)

Naši aplikaci na problematiku teologické a církevní komunity (popř. i soudobé společnosti jako celku) lze vidět jako oprávněnou v tom smyslu, že sám Polányi vidí analogii mezi takovýmto fungováním psychiky osobnosti a fungováním vědecké komunity, která je „permanentně revolucionizována a zdokonalována svými průkopníky, zatímco zůstává pevně zakořeněna ve své tradici" (cit. dle Scott, s. 150).

Polányi pro svůj obnovný program užívá řadu sloves s předponou re- (reequip, restore aj.). Jako teologicky slibnější se nám jeví vyjít z pojmu reintegrace, a sice v návaznosti na Polányiho pojetí poznání jako integrace, inspirované Gestalt-psychologií.{7} Klasickým příkladem je explicitní poznání tváře druhého člověka integrací implicitně vnímaných jednotlivých rysů tváře. Neomezená jasnost poznání může zcela zničit naše chápání komplexních stavů věci. „Pozorujete-li jednotlivé znaky určité komplexní entity z příliš velké blízkosti, ztratí se jejich význam a zničí se naše představa této entity." (IW 25) Škoda, kterou specifikace jednotlivých charakteristických rysů způsobí, může být nenapravitelná. „Fetišismus detailu může historický, literární nebo filosofický předmět neodvolatelně zatemnit. Řečeno obecněji, názor, že teprve co možná nejplastičtější znalost jednotlivostí nám přinese pravý pojem o věcech, je od základu falešný." (IW 26) V naší v úvodu citované habilitační práci jsme se pokusili exemplárně provést model rekonstrukce na obnově četby Písma. Třebaže jsme tam v návaznosti na Freie a Lindbecka vycházeli z jiných zdrojů, lze v kontextu Polányiho teorie poznání náš postup popsat i jako program reintegrace: Zatímco novověká biblistika zaměřovala fokální pozornost na detail a postupně se jí ztratila jednota Starého a Nového zákona, jednota Nového zákona a nakonec i jednota jednotlivých spisů, vychází Freiův program obnovy právě z obnovy pojetí Písma jako jednoho velkého narativu od stvoření po druhý příchod. Zdá se, že způsobené škody v tomto případě nejsou nenapravitelné.

Předpokladem objevů podle tohoto pojetí poznání je implicitní vědění. Aporii Platonova Menona řeší Polányi tak, že můžeme mít „implicitní předvedení ještě neobjevených věcí" (IW 29). Základem teologické práce je tento rezervoár osobní zkušeností nabytého implicitního poznání, které může být nepochybně bohatší u neteologa než u teologa. Je-li výchozí větou Polányiho epistemologie „Víme více, než můžeme říci," pak personální dimenze poznání předpokládá teology, kteří nejen zvládli řemeslo, ale skutečně vědí více, než lze říci.

I. K dekonstrukci dekonstruktivnípostmoderny

Polányiho kritika moderny se zaměřuje na tytéž problémy jako kritika francouzských postmodernistů, jde však o rozdílný přístup a zásadně rozdílné jsou i závěry. Rozdílnost obou přístupů se pokusil vystihnout Jerry H. Gill v práci The Tacit Mode. Michael Polanyi's Postmodern Philosophy.{8}

Dekonstrukcionismus Derridův a Foucaultův je dle Gilla srozumitelný na pozadí předchozí filosofie dvacátého století, jež je pojata jako finální výsledek filosofie Immanuela Kanta s jeho vymezením limitů poznání a ustavením absolutní demarkační čáry mezi vědou a náboženstvím, mezi čistým a praktickým rozumem. Existencialisté i empiristé (pozitivisté i analytičtí filosofové) operují na společných modernistických základech, třebaže v prvním případě v negativní a v druhém v pozitivní verzi. Dekonstruktivistická kritika začíná poznáním, že základem interpretačního úsilí i u těch, kdo se snaží stanovit limity poznání, jsou jisté předpoklady o povaze člověka a lidského poznání, a že i racionalisté jako Descartes a Kant užívají kritéria a metody, které chtějí ospravedlnit. To je základem permanentní možnosti pochybovat o lidském úsilí dospět k jakémukoli nenapadnutelnému poznání. S tradičním skepticismem se však dekonstruktivisté rozcházejí v tom, že v absenci posledního základu poznání vidí příležitost dekonstruovat interpretační rámce a kognitivní hegemonii budovanou západní filosofií posledních dvaceti pěti staletí. Pro Derridu je význam (ve filosofii a literatuře) vždy věcí interpretace, a výsledek je dán tím, odkud vyjdeme a kudy jdeme. Hra s jazykem, k níž jsme povzbuzováni, přináší nové a svěží významy skryté v tradičních textech. Derridovy spisy jsou plné dekonstruktivních analýz standardních textů našeho kulturního dědictví, včetně básnických, filosofických a vědeckých. Foucaultův přístup je více sociálně politický, texty jsou dekonstruovány jako významy diktované vítězi, za výkladem stojí zájmy osob v daném kontextu. Dokonce i spravedlnost a poznání podléhají sociálně politické dynamice (podobnost s Marxem je nepřehlédnutelná). Zatímco pro Huma byl totální relativismus důvodem k zoufalství, zde se jeví jako osvobození od „západního imperialismu" a podnět k inovativnímu myšlení.

Problémem je dle Gilla neschopnost dekonstruktivistů přijmout cirkularitu vlastního myšlení, tj. aplikovat své závěry sám na sebe. Jestliže totiž jsou všechny významy stejně platné, takže ani intence mluvčího samého nemá žádnou prioritu, pak to musí platit i o stanovisku, že tomu je takto.

„Ironie dekonstruktivistického přístupu," píše Gill (s. 7), „byla jasně demonstrována před několika lety na mezinárodní konferenci, jíž se zúčastnil sám Derrida. Jeden známý americký filosof přednesl referát, kde rozvíjel důsledky dekonstruktivismu pro teologii. Po přednesení referátu Derrida protestoval, že nikdy nezamýšlel žádné teologické důsledky svých myšlenek. Načež přednášející opáčil: No a co? - Ukázalo se jasně, že význam stanoviska autora není otevřenou otázkou, ale spíše funkcí intence mluvčího ve spojení s jistými sociálními a lingvistickými konvencemi. Nikdo z nás, ani Derrida, nemůže mít obojí."{9}

Moderní i postmoderní autoři shodně pracují s moderní dichotomií oddělující fakta od hodnot, požadují jasnost poznání a buď toto potvrzují nebo popírají, nicméně předpoklad sdílejí. Ve skutečnosti nepotřebujeme nějaká externí kritéria poznání, jsou to ta, kterých už užíváme, když je hledáme, a nemůžeme jich neužívat, nemá-li se poznání zastavit.

Polányi viděl problém tam, kde jej vidí i postmodernisté, tj. v nepřiznané cirkularitě našeho poznání. Tuto cirkularitu však na rozdíl od postmodernistů nechápal jako bezvýchodnou, ale jako benigní. Není zde samozřejmě místo na výklad polányiovské rekonstrukce moderní epistemologie, zejména ne na revokaci diskusí o fundaci našeho poznání, pro naši potřebu zde postačí říci, že Polányi hledal pozici mezi arogancí absolutního poznání tradičních epistemologií (spojenou s vyloučením mnoha přístupů k realitě a s přehlédnutím tacitní /nevyslovené/ dimenze všeho poznání) a relativismem např. dekonstruktivistickým. Vedle (nesplnitelného) absolutního nároku moderního poznání a destruktivity redukcionistické analýzy je problémem moderních epistemologií i Objektivismus ignorující personální charakter poznání. Poznání je lidský podnik a nelze je myslet nezávisle na osobách - právě tak ale není nutno upadnout do subjektivismu, protože poznání má i objektivní pól reality na nás nezávislé. Předpokládáme, že se celá problematika stane i nezasvěcenému čtenáři jasnou níže při výkladech o vztahu víry a poznání. Hrubě řečeno, není třeba hledat a není možné najít žádné solidní východisko pro poznání, je třeba odněkud ve víře vyjít a na cestě poznání pak kriticky testovat svá východiska. Cirkularitu poznání je třeba zahrnout do výsledků, odlišit to, co pochází z nás, od toho, co nám zjevila externí realita. Skepticismus je parazitní, funguje pouze díky užívání předpokladů, které popírá. Ke Gillově historce o Derridovi můžeme připojit mnohem klasičtější Platonovu otázku trojnásobnému nihilistovi Gorgiovi: A proč nám to tedy říká?

Na jiném místě (TM, s. 83-88) shrnuje Gill rozdíl mezi Polányim a dekonstruktivisty následovně: V otázce fixního či otevřeného významu textu zaujímá Polányi střední pozici mezi modernistickým a postmodernisti ckým extrémem. Pro Polányiho je význam funkcí interakce mezi subsidiárním a fokálním vnímáním na jedné straně a tělesnou a konceptuální aktivitou na druhé straně. Význam není finalizován ani fixován na individuální, ani na sociální úrovni. Dynamika implicitního poznání brání tomu, aby se jakýkoli symbol stal trvalým referentem. Stejně jako se realita kontinuálně zjevuje, tak také lingvistické významy. Současně z téže dynamiky plyne, že významy nemohou být otevřené nekonečně. Mezi subsidiárním a fokálním vnímáním je vektorový vztah, přičemž význam se může objevit a fixovat pouze tam, kde je něco konkrétního, k čemu je zaměřen. Dle Gillaje to patrné na učení jazyku - gramatika a slovní zásoba se vyvíjejí, ale kdyby významy byly příliš otevřené, nebylo by možno se vůbec jazyku naučit. V důsledku by ani nebylo možné cokoli říci. Dekonstruktivisté prý převzali Wittgensteinovu kritiku fixních významů, ale nedocenili jeho kritiku private language, kdežto Polányiho přístup podle Gilla respektuje obojí. Současně spolu s dekonstruktivisty sdílí odmítnutí hegemonie explikability a replikability jako kritérií jedině legitimního poznání. Polányi by s dekonstruktivisty souhlasil i v otázce role sociálních a politických faktorů, přikládal by jim však jiný význam. Společenství badatelů jako polányiovský model poznání eliminuje jak příliš úzce pojatý Objektivismus, tak i Subjektivismus jednotlivého badatele. Tendence k subjektivitě inherentní sociopolitické matečné struktuře poznání je vykompenzována stejně mocnou tendencí k univerzálně akceptované pravdě. Právě koncepcí „univerzální intence" či „univerzálního zaměření" se Polányi rozchází s dekonstruktivisty. Alternativy jsou sice otevřeny egocentrické volbě, ale touha sdělit univerzálně platný obsah obrací směr tak, že poznávající ví, že nemůže jinak: „Svoboda subjektivní osoby dělat si, co chce, je překonána svobodou odpovědné osoby jednat tak, jak musí." (PK 309)

Jednota personálního a objektivního se realizuje jako závazek rozumu: „Různé způsoby konání a vědění, hodnocení a porozumění významům se tak ukazují jako pouze různé aspekty aktu sebepřekračování naší vlastní osoby směrem k subsidiárnímu uvědomění jednotlivostí, jež se skládají v celek.

Vnitřní struktura tohoto základního aktu personálního poznání nás činí jak bezpodmínečně participujícími na jeho utváření, tak na uznání, že jeho výsledky jsou všeobecně platné.

To je vzor závazku rozumu. Je to právě akt zavázání v jeho úplné struktuře, co chrání personální poznání před tím, aby bylo toliko subjektivní.

Závazek rozumu je odpovědné rozhodnutí, jež se podřizuje přesvědčivému tvrzení o tom, o čem se v dobrém svědomí domnívám, že je pravdivé.

Je to akt naděje usilující o naplnění povinnosti v konkrétní osobní situaci, za niž nejsem odpovědný, ale jež přesto determinuje mé povolání. Tato naděje a tato povinnost jsou vyjádřeny v univerzálním zaměření personálního poznání." (PK 65)

Dekonstruktivistické pozici implicitní tragická ironie spočívající v tom, že tvrzení, že politická moc determinuje povahu pravdy, je ve finální analýze nutno aplikovat i na dekonstruktivisty samotné, takže se ukáže jako partikulární agenda takto motivovaných myslitelů. Dekonstruktivisté si nemohou nárokovat privilegovanou pozici, imunní vůči kritice. Každé tvrzení tenduje k tomu, aby bylo uznáno jako pravdivé. Kritéria pravdivosti jsou implicitně nutně předpokládána jako univerzální. Netýká se to tedy jednotlivých explicitních výroků, ale implicitních standardů a dynamiky poznání. Moderní myslitelé se pokusili tyto nutně implicitní faktory explikovat a s kritikou této explikace u dekonstruktivistů by Polányi souhlasil. Nesouhlasil by však se sebedestruktivní povahou dekonstruktivistického útoku na moderní explikace.

II. Některé předpoklady postkritickérekonstrukce

REHABILITACE AUTORITY

Novověk je charakterizován vzpourou proti autoritám a oslavou svobody. Ve vědě to znamenalo především boj proti autoritě církve a autoritě Aristotelově. Polányi připouští, že Galileovi, Baconovi i Darwinovi se autorita musela jevit jako nepřítel pokroku. Negativní vztah k autoritě ovšem ve vědě a vůbec v novověkém myšlení přetrvává i mimo kontext původního konfliktu. Polányi cituje Bertranda Pvussela, podle něhož „za triumfy vědy vděčíme nahrazení autority pozorováním a dedukcí. Jakýkoli pokus oživit autoritu v intelektuálních záležitostech je zpátečnický krok" (The Impact of Science on Society, London 1952, s. 11 On). Polányi ovšem ví, že reálný vztah svobody a autority ve vědě je jiný. Na jedné straně je vědecká komunita skutečně modelem svobodného společenství. Na druhé straně není svoboda vědce bezmezná. Vědec se ve svém hledání pravdy nachází pod autoritou vědecké komunity. Věda skutečně musí být svobodná od externí autority. Ale i jakákoli centrální autorita ve vědě by ochromila proces kooperace, který věda životně nutně potřebuje. To však neznamená, že by svobodná vědecká komunita nepotřebovala stejně životně nutně i autoritu a tradici. Vědec nemůže ignorovat to, co činí druzí. Profesní standardy vědy limitují už volbu problémů. Jeho příspěvek musí být uznán jako vědecky přijatelný a užitečný. Žádný vědec nepřehlédne celek vědy, přesto je věda pokryta sítí překrývajících se expertíz, které zaručují stejné standardy v celém systému při různosti předmětů a metod. Moc této sítě autority je značná, kontroluje přístup k akademickým postům, k publikačním možnostem, k tokům peněz, určuje, co se píše ve školních učebnicích. Bez zvolených vůdců účinně řeší problémy vědecké komunity, eliminuje podivíny a diletanty.

Autorita vědy je chybující a potlačující. Planck čekal jedenáct let na uznání kvantové teorie a Polányiho objev absorbce plynů byl také uznán až po delším čase. Nicméně je tato autorita celkově pro vědu potřebná.

Z teologického hlediska nejpozoruhodnější je ovšem jiná vlastnost autority. Dle Drusilly Scott (s. 81) jde o paradoxní autoritu, která na jedné straně funguje jako tlak na konformitu s vědeckou ortodoxií, na druhé straně však dokáže vysoce ocenit i odklon od ortodoxní linie. Autorka cituje Polányiho (Knowing and Being, s. 54): „Toto vnitřní napětí je podstatné pro vedení a motivování vědecké práce. Profesionální standardy vědy musí nastolit rámec disciplíny a současně povzbuzovat ke vzpouře proti němu…Autorita vědeckého mínění tedy obecně posiluje vědeckou nauku, aby ve zvláštním případě podporovala její podvracení." Lady Scott parafrázuje Piagetovu psychologii poznání v tom smyslu, že tedy vědecké „schéma" musí být jednak solidní, jednak otevřené, aby dokázalo otestovat a strávit nové pohledy. Polányi (tamtéž s. 66) ještě doplňuje: „Standardy vědy jsou předávány z generace na generaci…stejným způsobem, jako se předávají umělecké, morální nebo právní tradice. Můžeme tudíž uzavřít, že osvojení vědeckých standardů je založeno na tradici, kterou následující generace přijímají a rozvíjejí jako své vlastní vědecké mínění. Tento závěr je významně podepřen faktem, že metody vědeckého bádání nelze explicitně formulovat a tudíž je lze předávat jedině stejným způsobem jako dovednost, přidružením učedníka k mistrovi. Autorita vědy je v podstatě autoritou tradice. Tato tradice však podporuje autoritu, která rozvíjí originalitu."

Svoboda neznamená nezávaznost, ale je personálním pólem, přičemž objektivním pólem je uznání toho a služba tomu, co poznáváme jako pravdivé a správné. Na posledních stranách svého stěžejního díla Polányi píše:

„Zde je dosaženo bodu, ve kterém pozorovatelovo hodnocení biologických výsledků ústí v jeho podřízení vedení vyšších myslí. To odpovídá překračování mezí biologie do ultrabiologie, kde hodnocení živých bytostí vplývá do uznání ideálů předávaných naším intelektuálním dědictvím. To je bod, ve kterém evoluční teorie konečně prolamuje hranice přírodních věd a cele se stává stvrzením posledního cíle člověka. Protože vznikající noosféra je zcela určena jako to, o čem věříme, že je dobré a správné. Je to vnější pól našich závazků, a jim sloužit je naše svoboda. To pak definuje svobodnou společnost jako společenství, které hájí pravdu a respektuje právo. To zahrnuje vše, v čem bychom se mohli zcela mýlit." (PK 404)

Rekonstrukce teologie po konci novověku, vyvozujeme z Polányiho úvah o vědě, se tedy neobejde bez nového vymezení vztahu autority a svobody, přičemž větším problémem bude pojetí autority (a nepřehlédněme, že výše byla zmíněna i tradice a analogicky dokonce ortodoxie…). Nemá-li být rekonstrukce pouze obnovou problémů, které vedly k moderní destrukci a postmoderní dekonstrukci autority, pak bude nutné, aby autorita kompetentní v teologických otázkách měla pružnost analogickou autoritě ve vědeckých otázkách, tj. aby se nevyčerpávala v represivní funkci, ale byla schopna pozitivně ocenit a vstřebat i nové pohledy; a zvláště centrální autorita stojí před výzvou, jak vykonávat svou roli, aniž paralyzuje život věřícího společenství a svobodnou kooperaci v něm.

Lady Scott ukazuje, že základem autority ve vědecké komunitě je společná víra v pravdu, kterou všichni hledají. Fungování vědecké komunity je založeno na důvěře, že i ostatní hledají pravdu. Podstatné je ovšem společné pojetí hledané pravdy - ta je chápána jako nevyčerpatelná, je možno jí rozumět stále hlouběji, poznávat ji stále plněji. Nikdo si nesmí myslet, že má definitivní odpověď. Neplatí to ovšem, ptáme se, ještě více o pravdě, která je předmětem křesťanské víry ajejí teologické reflexe? Neukazují naše problémy s autoritou v církvi na chybné pojetí pravdy, jednostranně vychýlené od její nevyčerpatelnosti směrem k jejímu dosavadnímu poznání, pojatému jako definitivní?

Podobné otázky nás napadají nad Polányiho výklady o novověké záměně reality a nedotknutelnosti a o vyšší míře reality věcí, jichž se nelze dotknout: „Osoby a problémy zakoušíme jako něco hlubšího, protože již od nich očekáváme, že se nám později představí zcela jiným, dnes ještě nedohlédnutelným způsobem; takové očekávání vůči dlažebním kostkám nechováme. Tuto schopnost věci ukázat se nám v budoucnu v novém, netušeném významu, připisuji skutečnosti, že pozorovaná věc je aspektem reality, jejíž význam se ještě nevyčerpal, když jsme postihli jednu její stránku. V tomto smyslu lze důvěru v realitu známého předmětu ztotožnit s pocitem, že má - nezávisle na nás - dost sil představit se nám později zcela jiným, dnes ještě nedohlédnutelným způsobem." (IW 36) Nepřevzali jsme skrytě i v teologii novověkou představu o postupné poznatelnosti světa a nepřenesli jsme ji na poznání Boha? A - jelikož zde v kontextu Polányi mluví o rysech živého ve srovnání s neživým - je Bůh naší teologie živým Bohem? Naši učitelé biblistiky nás svého času učili, že Boží jméno JHWH má právě tento význam neočekávatelnosti budoucího Božího jednání. Soudíme, že pro teorii poznání či spíše poznávání živého Boha nabízí Polányiho epistemologie nevyčerpatelné a nepredikovatelné reality velmi dobré nástroje.

REHABILITACE TRADICE

Problém tradice bezprostředně souvisí s problémem autority, protože „otcům novověku" (Descartes, Bacon) se právě „autorita tradice" jevila jako překážka poznání. Vědecké poznání a racionalita vůbec měly být alternativou k tradici, metodická pochybnost o tradici byla prvním krokem vědeckého postupu. Naproti tomu v Polányiho schématu struktury vědeckého objevování{10} je tradice východiskovým bodem. Objev totiž nestartuje ve vakuu, ale v tradici. Dovednosti se nepředávají vyučováním, ale ve vztahu mistr-učedník. Pologramotný Stradivari tak ve své tradici dokázal vytvářet nástroje, jejichž výroba je dnes aplikací špičkové chemie, matematiky a elektroniky.

„Učit se z příkladu znamená podřídit se autoritě. Následujete přece svého učitele, protože věříte tomu, jak věci dělá, dokonce i když tento způsob neumíte do detailu popsat a vysvětlit jeho působení. Sledováním učitele a napodobováním jeho konání v přítomnosti jeho příkladu vstřebává učedník nevědomky pravidla umu, včetně takových, která explicitně nejsou známa ani samotnému učiteli. Tato skrytá pravidla mohou být přijata pouze tím, kdo se zcela vydá nápodobě druhého, a to do té míry, nakolik nekriticky ji přijímá. Společnost, která chce chránit kapitál personálního poznání, se musí této tradici podřídit." (PK 53)

Příkladem praktikování tradice je Polányimu zvykové právo - soudy soudí podle srovnatelných kauz v minulosti, což je výrazem základního principu tradicionalismu, že praktická moudrost je věrněji vtělena do akcí než vyjádřena pravidly jednání. Jiným příkladem je fungování anglické demokracie: Doktríny o politické svobodě byly explikací tradice praktikování politické svobody kdežto umění této praxe bylo nespecifikovatelné. Zatímco doktríny bylo možné přenést mimo Anglii, anglickou politickou tradici nebylo možné transportovat spolu s nimi - takže totéž, co vytvářelo svobodu anglického veřejného života, vedlo k teroru francouzské revoluce. Nejnovější zkušenosti s vývozem principů demokracie do zemí bez demokratické tradice to ostatně potvrzují.

REHABILITACE ZDRAVÉHO ROZUMU A NÁBOŽENSKÉHO POZNÁNÍ

Pod aspektem postmoderní rekonstrukce jako obnovy víry ve zdravý rozum vykládá Polányiho dílo Drusilla Scott, jak je patrné nejen z toho, že mottem její citované knihy je Polányiho výrok „V našem hledání rozumného obrazu světa se musíme nejprve vrátit k zdravému selskému rozumu" (common sense), ale i z toho, že její výklad je pojat v tradici vyprávění o „běžném člověku" (Everyman) s cílem vrátit mu důvěru ve schopnosti a hodnoty, o kterou ho tato vyprávění ve své středověké i novověké verzi připravila. Ale i G. H. Neuweg si jako motto svého vyvozování didakticko-pedagogických implikací Polányiho díla zvolil jako citát vyprávění, jehož autorem je Anthony de Mello{11} a v němž je rozlišen smyslový, duchovní, božský stupeň duchovního vývoje, přičemž pointa vyprávění je v tom, že na nejvyšším stupni poznání vidíme zase to, co jsme viděli na nejnižším - shoduje se tedy i s naším pojetím, že postkritické myšlení je složitou obnovou zapomenutých a opuštěných samozřejmostí - nepochybně ovšem bez zapomenutí toho, čemu jsme se přiučili v novověku; nejde v žádném případě o prostý návrat před modernu. Spíše jde o rozpoznání, že nevyjdeme-li od samozřejmostí, které zná „každý člověk" (Everyman, Jedermann), jako např. že existuji já a svět, že jsem svobodný a zodpovědný, nikdy k nim nedospějeme. A opačně: Oddělili-li jsme v novověku fakta od hodnot, přijali-li jsme jako metodu vědeckého poznání redukcionismus, nutně dospějeme k obrazu světa beze smyslu a k redukci osobnosti na biologické a chemické procesy. Od humanistického popření Boha se tak snadno došlo k popření člověka.

Polányi byl pro mnohého vědeckého kolegu a je pro teologa lpějícího na svém opožděném přijetí novověku provokací tím, že vedle autorit novověké vědy a filosofie cituje i církevní Otce, moderní teology, spisovatele, hudebníky aj. Tím ovšem Polányi pouze demonstruje své přesvědčení, k němuž ostatně dospěl už Einstein, že totiž neexistuje rozpor přirozeného a vědeckého poznání, protože vědecké poznání a vědecká empirie může být jen extenzí a zjemněním našeho obvyklého poznání a všední zkušenosti. Viděl-li novověký scientismus věci tak, že pouze vědecké poznání je skutečným poznáním, zatímco poznání „běžného člověka" je naivní a náboženské poznání vůbec bezcenné, Polányi konstatuje, že mezi těmito (a dalšími subjektu přiřazenými) druhy poznání a vědeckým (objektivním) poznáním je sice rozdíl, ale nikoli ostrý předěl.

Jako vedlejší produkt své teorie vědy Polányi obnovil místo pro teologii.

Představa o nezaujatém, nestranném intelektu bez emocí, řešícím problémy chladnou logikou, je dle Polányiho nesprávná. Vědec není neutrální, má love of science, vášnivě hledá výsledek. Přitom vůbec nejde o kontinuální postup k objevu, ale obvykle o neplodné měsíce a pochybnosti o naději vyřešit problém, a k cestě k intuici patří fáze jako je příprava, inkubace, iluminace a verifikace. Ale i naše úsilí je nutné: „Žádná práce nemůže učinit objev, ale žádný objev nelze učinit bez intenzivní, zaujaté práce." (SFS 129) Svět je tak odlišný od našich očekávání a tak plný překvapení, že mu musíme dovolit zjevit se nám - vědecké experimenty jsou otázky, které klademe přírodě, aby nám sama odpověděla, a na základě toho, co nám sama odpoví, pak revidujeme a prohlubujeme naše poznání přírody.

Problémy moderní vědy dle Polányiho souvisí se soustředěním na formální a abstraktní, odtržením rozumu od základu ve zkušenosti.

Dualismus mysli a látky vede k následnému vyloučení mysli a soustředění na látku, a tedy omezení poznání na to, co je viditelné a dotknutelné („fakta") a vztahy mezi tím. Odhlížení od aktivity poznávajícího při poznání komentuje Polányi poznámkou: Je to divná věda, když odhlíží od toho nejdůležitějšího, totiž intelektu; je třeba překonat rozdělení subjekt-objekt, intelekt a látka, myšlení a zkušenost a objevit jednotu bytí a poznání. Jde o to obnovit roli „personal knowledge" ve vědě, o fúzi personálního a objektivního.

Přírodovědecky i teologicky je provokativní i názor, že ve vztahu teologie a přírodovědy nejde o dvojí poznání, ale o rozšíření poznání od přirozeného k nadpřirozenému - věda se tak vrátí ke svému původnímu cíli. Objektivismus zfalšoval pojem pravdy, přehnaně zdůraznil to, co známe a můžeme dokázat, zpochybnil všechno, co známe a NEmůžeme dokázat - to vedlo k restrikci mysli na několik málo věcí, které jsou dokazatelné (srov. PK 286). Aristotelská kauzalita ještě umožňovala vidět svět nasměrovaný k Bohu, kdežto pozdější Sensualismus nasměroval poznání pouze k fenoménům tohoto světa, předmětem vědeckého poznání zůstala pouze causa materialis a efficiens, věda se omezila na otázky co a jak, tedy na kvantitativní a mechanický, materialistický přístup (tak už Galilei, Newton to následně zformalizoval), takže zůstalo vyloučeno a znehodnoceno jako „mystické" či „metafyzické" vše, co se vymyká smyslovému poznání. Dle Polányiho z toho pochází masivní moderní absurdita obrazu světa.

Výše zmíněné Polányiho přesvědčení o možnosti rozšíření poznání od přirozeného k nadpřirozenému narazí zejména v českém protestantském prostředí. Jasné rozlišení přirozeného a nadpřirozeného poznání má nepochybně své důvody. Polányiho pojetí (v kontextu jeho celkového důrazu na jednotu poznání) však dle našeho názoru souvisí s představou hierarchického uspořádání reality, a tzv nadpřirozené se v tomto uspořádání jeví jako význam přirozeného. Spíše tedy lze říci, že je u Polányiho slabě vyjádřena nezávislá realita „nadpřirozené" roviny. V každém případě jsme Polányim v důsledku upomínáni, že i to, co víme ze zvláštního Božího zjevení v Kristu, víme v rámci jednoty našeho poznání, a sice také smyslově a experimentálně (což se týká právě klíčové události vzkříšení: My jsme s ním jedli a pili po jeho zmrtvýchvstání. Až následně jsou Blahoslavení, kdo neviděli a uvěřili).

Rehabilitace náboženského poznání nespočívá u Polányiho jen v tom, že by nějak „smiřoval" vědu a náboženství, jde o to, že náboženské poznání může být inspirující pro poznání vědecké. To vlastně není ani překvapivé, uvážíme-li Polányiho schéma, v němž vyšší a holističtější rovina působí na nižší. Nejde jen o níže citované výroky z augustinovské tradice, které vedly Polányiho k poznání, že i vědcova činnost je fides quaerens intellectum. Následující citát ukazuje, že inspirující je sám obsah křesťanské zvěsti:

„Stupeň, na kterém znovunabýváme své plné intelektuální síly, je vypůjčen z křesťanského schématu pádu a vykoupení. Padlé lidstvo odpovídá historicky danému a subjektivnímu stavu naší mysli, z něhož můžeme být zachráněni milostí Ducha. Způsob našeho vykoupení spočívá v tom, že ztratíme sami sebe v konání povinností, které jsme přijali, navzdory tomu, že když o něm přemýšlíme, se nám zdá nemožné jej dosáhnout. Bereme na sebe úkol dosáhnout něčeho univerzálního, navzdory naší přiznané nedokonalosti, která by podle všeho měla učinit tento úkol nesplnitelným, protože doufáme, že budeme zasaženi silami, které ovšem nejsme s to v rámci svých možností vysvětlit. Tato naděje je stopa vedoucí k Bohu…" (PK 324)

I po půl století od napsání knihy zní provokativně poslední věta Polányiho díla o personálním poznání, když důraz na jednotu poznání a otevřenost poznávajícího vůči nevyčerpatelné realitě jsou zasazeny do perspektivy emergujícího vesmíru a srovnány s postojem křesťana při bohoslužbách. (PK 405):

„Kam až sahají naše znalosti; maličké úlomky univerza ztělesněné lidmi jsou jediná centra myšlení a odpovědnosti ve viditelném světě. Je-li tomu tak, pak by byl vznik lidské mysli posledním stupněm vývoje v probouzení světa. A vše, k čemu došlo předtím, snaha myriád center, která na sebe vzala riziko žít a věřit - zdá se, že to vše se snažilo jakoby o závod dostihnout cíl, kterého jsme dosud dosáhli my. Všechna ta centra jsou nám podobná. Neboť všechna tato „centra" - ta, která směřovala k existenci našeho vlastního druhu v mnohem četnějších jiných, která vytvořila odlišné linie, z nichž mnohé vymřely - lze náhlížet jako ta, která se snaží o stejné konečné osvobození. Můžeme pak předpokládat jakési vesmírné pole, které vytváří všechna tato centra, přičemž jim nabízí krátkou, omezenou, riskantní příležitost, aby vlastními silami dosáhla nějakého pokroku navzdory tomu, že jeho uskutečnění je nepředstavitelné. A právě takový je, domnívám se, postoj křesťana při bohoslužbě."

REHABILITACE VÍRY

Rehabilitace víry (Andrew T. Grosso mluví o The Recovery of Faith{12}) je teologicky ovšem nejpozoruhodnější, a také jí byla z tohoto hlediska věnována značná pozornost (Grosso s. 102 uvádí Martina Moleskiho, Jerrry Gilla, Avery Dullese, Lesslie Newbigina „a velký počet dalších"). Stálo-li osvícenství pod heslem Sapere aude, pak Gelwick příznačně nazval svou ranou práci o Polányim Credere aude.

Poznání má pro Polányiho „fiduciární" charakter, jakákoli myšlenková činnost, dokonce i jakákoli pochybnost předpokládá víru v řadu nedokazatelných předpokladů. Martin X. Moleski S J. v knize Personal Catholicism{13} příznačně shrnuje: „Pro každou teologii je fundamentální, že víra hledá porozumění; pro Newmanovu a Polányiho epistemologii je charakteristické poznání, že porozumění také hledá víru." (s. 179) Moleski analyzuje obsah Polányiho pojmu víry a zdá se mu poněkud prázdný. Polányi se dle něho jednostranně zaměřuje na osobní charakter Boha a víry, v popředí zájmu stojí bohoslužebný postoj - Bohu lze sloužit, Boha lze milovat, Boha lze poslouchat - ale nelze jej vědecky pozorovat. Odtud pak jsou propozice o Bohu pro Polányiho sekundární záležitostí. Důraz na personalitu víry jako otevřenosti a podcenění jejího obsahu Polányi sdílí s jistou částí protestantismu (citován v PK je Tillich), ale také s pravoslavnou mystikou (citován tamtéž je V. Losskij) a negativní teologií. Moleskimu se jeví jako ironické (s. 148), že Polányi mluví s náboženskou metaforikou o vesmíru, který se zjevuje vědci, ale jako by upíral sebezjevující moc Bohu -jako by Bůh neusiloval o jakýkoli kontakt s námi. Avery Dulles (cit. Moleskim tamtéž) ovšem přičítá toto zdání spíše tomu, že poznání Boha je u Polányiho spojeno s tacitní dimenzí a je tudíž spojováno se symboly a metaforami, nikoli jasnými koncepty. Koncepce poznání u Polányiho obecně předpokládá, že poznání je kontaktem se skrytou realitou, že je zaměřeno k objektivnímu pólu, a přinejmenším negativně lze říci, že Polányi tuto zaměřenost a tento kontakt nikde neupírá ani náboženské víře. Čím méně se Polányi zabývá zjevenou teologií, tím více tíhne k přirozené teologii - od přirozeného poznání k nadpřirozenému se dle Polányiho postupuje „kontinuálně", objasnění povahy rozumu rozšiřuje naši otevřenost pro víru.

Otázku vztahu rozumu a víry, resp. vědy a víry v polányiovské perspektivě rozpracoval Torrance.{14} Hlavní rysy jeho kreativní interpretace Polányiho uvádíme v následujícím přehledu:

Polányi poznal, že rozum a věda nemohou pracovat bez určitých přesvědčení, která mohou pouze věřit, že celá vědecká a intelektuální aktivita operuje v rámci vztahu mezi rozumem a vírou, jak tomu je v křesťanské teologii - v pohybu od víry k porozumění; současně poznal, že věda si nemůže uchovat svobodu a integritu bez podřízení transcendentní spirituální realitě, nad níž nemá kontrolu - a která není dána jen sekulárními základy, ale byla zprostředkována tradičním křesťanstvím. Závazky ke skutečné vědě mají dle Polányiho tendenci směrem k závazkům vůči Bohu.

Nejde ale o směšování vědy a víry, víra má vlastní základ v sebezjevení Božím, toto sebezjevení Boží se však odehrává v časoprostorovém světě, který zkoumá věda, a v rámci našeho poznání tohoto světa pak vyjadřujeme i své poznání o Bohu. Teologie a přírodověda existují v tomtéž jediném světě, stvořeném Bohem, který mu také dal racionální řád přístupný vědeckému poznání.

Problém víry a vidění máme z řecké tradice, která rozdělila rozumové a smyslové poznání, vědu a umění (estetiku). U Hebrejů tomu tak nebylo, ale panovala jednota vidění a slyšení, slova a vize, důraz na slovo a slyšení vedl k primátu víry nad viděním - spolehlivější je Bůh, v kterého věříme, než svět, v němž žijeme - to je struktura víry. Struktura smyslového poznání je opačná: Nespoléháme na Boha, který mluví, ale na své smysly. (Srov. 2Kor 5,7: chodíme ve víře, ne ve vidění). Víra je kontakt s božskou realitou (u Polányiho je pravda obecně kontaktem s realitou). Nejprve je víra souhlasem s vnější autoritou učitele - to platí i pro vědu. Pak přichází porozumění a to vede k souhlasu s vnitřní autoritou pravdy samotné.

Polányi se odvolává na středověké pojetí rozumu a víry: Nisi credideritis non intelligetis; credo ut intelligam; fides quaerens intellectum…Citován je Augustin: Věříme, abychom rozuměli, víra má vlastní oči, jimiž vidí, že je pravdivé to, co ještě nevidí. Polányi (PK 266) přímo řekne, že Augustin tím poprvé zavedl poskritickou filosofii.{15}

John Locke vyhrotil vztah vědy a víry - rozum je tabula rasa, proto všechna racionalita je založena na smyslovém poznání, kdežto poznání založené na víře je „neodůvodněné přesvědčení" (podobně, je-li založeno na vnější autoritě, na vnitřním světle či vnitřní jistotě) - víra tedy už není žádným zdrojem poznání, je to jen privátní mínění či přesvědčení. Polányi říká, že se zde úplně převrátily augustinovské roviny - tam byla víra zdrojem vyššího poznání než toho, které je založeno na rozumu a pozorování - a tím se porušila rovnováha lidských poznávacích sil a poškodily pravé základy vzdělání. Kritický intelekt zde odmítl jednu ze svých dvou poznávacích schopností a plně se spolehl na jedinou. Víra byla redukována na subjektivitu.

Einstein odmítl pozitivismus a celou linii od Locka a viděl neoddělitelnost teoretických a empirických prvků - mezi ideami a realitou není žádný logický most, vztah mezi realitou a myšlením je non-logical, extra-logický, nicméně racionální: intuitivní, „sympathetický" (účastný, soucitný). „Bůh neskrývá city před svými služebníky." Na to navázal Polányi - předpokladem vědy jsou určité víry nebo intuice, z nich vychází objevy, ve víře se setkáváme bezprostředně s realitou, ve víře se naše mysl otevírá racionalitě nezávislé na nás samotných - základní víry vědy jsou víra v existenci externí reality, v racionální charakter věcí, v možnost postihnout jej našimi koncepty, vědec musí věřit v pravdu, kterou nekontrolujeme, ale jíž sloužíme a s touto službou stojí a padá naše racionalita.

Mimo tento kontext nemůže žádná lidská racionalita operovat - otevírá se nám pod tlakem zkušenosti se světem jako operativní soubor přesvědčení, která vedou a kontrolují naši interpretaci dat. Tato přesvědčení není třeba potlačovat, ale ujasnit si je. Nelze je dokázat, protože je třeba je předpokládat při každém důkazu.

Víra a racionalita nejsou protikladem, neboť víra je pravý způsob racionality adoptované rozumem vjeho důvěře k tomu, co chce zkoumat - věříme, abychom rozuměli. Víra je korelací vnitřní racionality objektu a jeho sebezjevující moci. Víra i smyslové poznání jsou vázány k poznání reality nezávislé na nás, smyslové poznání se spoléhá více na naše schopnosti a víra více na realitu mimo nás. Víra tedy není slepá, iracionální, je možno rozlišovat falešnou a pravou víru. Víra má objektivní, nikoli subjektivní základ. Celé naše poznání má totiž dva póly, a sice subjektivní (poznávající, věřící, jednající osoba) a objektivní (to druhé, jiná osoba nebo realita nezávislá na nás). Objektivita je odhlížení od – k, od já k jinému. V tomto vztahu se objevuje víra jako naslouchající poslušnost intelektu realitě - bez toho nemůže lidský rozum pracovat (PK 58 aj): „Myslet lze pouze na základech přijatých ve službě realitě, které se podřizujeme." (TD xi) „Pravdu můžeme myslet pouze tak, že jí věříme." (PK 305)

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Postkritický proud v současné angloamerické teologii.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.