Milan Nakonečný

DĚJINY PSYCHOLOGIE
DO KONCE 19. STOLETÍ

Za mnohostrannou pomoc při psaní této knihy děkuji:

− doc. PhDr. Tomáši Machulovi, Ph.D. et Th.D., rektoru Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích, doc. ThDr. Rudolfu Svobodovi, Th.D., děkanu Teologické fakulty Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích, doc. Mgr. Michalu Opatrnému, Th.D., proděkanu Teologické fakulty Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích, Ing. Evě Křížkové, vedoucí knihovny Teologické fakulty Jihočeské univerzity, doc. PhDr. Janě Forejtové a Mgr. Haně Klimtové, zaměstnankyním knihovny Teologické fakulty Jihočeské univerzity;

− mému dlouholetému vydavateli MUDr. Stanislavu Juhaňákovi děkuji za vzácnou vstřícnost k mé práci;

− jazykové lektorce Mgr. Šárce Niklové a redaktorce Mgr. Lence Svobodové za vynikající spolupráci;

− paním Mgr. Gabriele Plickové, Šárce Šavrdové, Martině Struskové a Bc. Haně Donéeové za obětavou spolupráci;

− váženým a milým přátelům: Ludvíku Hessovi, PhDr. Petru Nývltovi a Damianu Smolkovi za obětavou podporu a pomoc;

− kolegyním PhDr. Olze Jílkové, PhDr. et Ing. Marii Lhotové, Ph.D., Mgr. et Mgr. Karolině Diallo, Ph.D., a kolegovi Janu Vyhnálkovi, Ph.D.,
za vstřícné, podnětné a mnohostranné přispění k mé práci vůbec;

− kolegovi PhDr. Janu Polivkovi † se vzpomínkou na jeho vzácnou osobnost.

DEO GRATIAS

Milan Nakonečný

Dějiny psychologiedo konce 19. století

Vyloučení odpovědnosti vydavatele

Tato kniha ani žádná její část nesmí být kopírována, rozmnožována ani jinak šířena bez písemného souhlasu vydavatele.

© Milan Nakonečný, 2019

© Stanislav Juhaňák – TRITON, 2019

Cover © Renata Brtnická, 2019

Vydal Stanislav Juhaňák – TRITON,
Vykáňská 5, 100 00 Praha 10

www.tridistri.cz

ISBN 978-80-7684-044-7

Připsáno mým milým vnučkám,
Marušce a Petrušce

Úvod

Různá možná pojetí dějin psychologie

Pojednání o dějinách psychologie může být uskutečněno několikerým způsobem: obecně a čistě chronologicky, dále podle jednotlivých oborů (např. dějiny experimentální, vývojové nebo sociální psychologie, psychologie osobnosti, psychoterapie, psychologických směrů apod.) nebo v rámci velmi specifických témat (např. jako historický vývoj pojetí duše nebo emocí, kognitivní psychologie nebo vztahu psychologie a filosofie) a ještě jinak. Jedná-li se o dějiny psychologie vůbec, nelze se vyhnout určitým překrýváním a regresím k určitým tématům, která vystupují ve více vývojových kontextech, jako je např. psychoanalýza vznikající na přelomu 19. a 20. století, ale vystupující později také v souvislosti např. s vývojem politické psychologie. Pozoruhodné zamyšlení nad pojetím dějin psychologie přednesl německý psycholog Helmut E. Lück (1996), který, jak sám říká, vůči psychologům, distancujícím se od dějin jejich vlastní vědy, obhajoval užitečnost dějin psychologie. Zabývání se dějinami psychologie totiž může vést k hlubšímu porozumění současnému stavu této vědy a její praxi; v tomto případě jsou pak dějiny psychologie zcela „praktické“. Dodejme, že mohou také osvětlovat mnohé zvraty i v teorii, např. v otázce návratu k funkcionalisticky pojatému pojmu duše, který byl ve druhé polovině 19. století, v tehdy ještě nerozvinuté empirické psychologii jako součásti filosofie, opuštěn (období „psychologie bez duše“). Mnohá klíčová a dlouhodobá témata psychologie, jako jsou např. její „duchovědné“ a přírodovědné kořeny, zůstávají otevřená dalším možným hypotetickým odpovědím, které navazují na nově objevené problémy, koncepty a možnosti jejich použití k řešení dokonalejších odpovědí. H. E. Lück poukazuje také na přínos Thomase S. Kuhna (1962, čes. 1997) k dějinám vědy, v nichž jsou „delší fáze“ tzv. „normálního výzkumu“ otřásány krizemi, ve kterých jsou také mimo jiné zpochybňována dosavadní paradigmata výzkumu a kladeny nové otázky. H. E. Lück (1996, s. 12) přitom poukazuje na „iracionalitu vědeckého jednání“, spočívající v neústupnosti, s níž někteří vědci obhajují své oblíbené principy vysvětlování, i když je neúnosnost jejich paradigmat zjevná. To je podle H. E. Lücka další důvod pro intenzivnější zabývání se dějinami věd, včetně psychologie. Ukazuje se, že i v dějinách psychologie je patrná snaha některých autorů psychologických teorií verifikovat svá pojetí příslušným výběrem faktů, a naopak falzifikovat teorie svých protivníků. Připomeňme si zde jen aféru sira Cyrila Burta z poloviny minulého století s falzifikací dat podporujících jeho teorii o rozhodujícím vlivu genetických činitelů na inteligenci u člověka.

Na tomto místě bychom nyní chtěli v následujících několika tezích zdůraznit základní aspekty dějin psychologie:

Dějiny psychologie jsou dějinami změn v pojetí jejího paradigmatu, tj. teorie psychiky, předmětu psychologie a její metodologie;

Tyto změny jsou vyvolávány jak osobními badatelskými pohnutkami, tak i společenskými poměry („duchem doby“, politickou a jinou objednávkou);

Činitele těchto změn tvoří jednak osobní nespokojenost badatelů s dosavadním stavem psychologie, jednak i „společenská objednávka“ a „duch doby“.

Výraz společenská objednávka má široký různorodý význam, patří sem politicko-ideologické vlivy, např. odstranění „židovské psychoanalýzy“ z vědecké scény v období nacismu, potlačování a odsuzování „buržoazní psychologie“, včetně sociální psychologie, a také psychoanalýzy v sovětské psychologii jako „nástrojů třídního boje a imperialismu“ apod. Nacisté si objednali „rasovou psychologii“, sovětští komunisté zase marxisticko-leninistickou psychologii s klíčovým konceptem Leninovy „teorie odrazu“ a závazným dialektickým materialismem. Ale vystoupil také vliv vědeckých předsudků, který se v dějinách psychologie i v jejích učebnicích projevil ignorováním některých významných objevů, které se nehodily do daného ideového rámce, jako např. objev „würzburské školy“ o myšlení jako specifické psychické modalitě, učiněný na přelomu 19. a 20. století. Politický příkaz komunistů pěstovat psychologii jako vědu orientovanou a priori na materialistické pojetí psychiky byl v současnosti vystřídán tlakem na závaznost evolucionisticko-kognitivistického pojetí. V obou uvedených případech šlo o institucionalizovaný tlak. Různým tlakům, jak již bylo naznačeno, byla vystavena zejména psychoanalýza: na začátku sovětské éry, tj. ve dvacátých letech minulého století, byla pod tlakem levicových intelektuálů a některých marxistů (a také proto, že se v Leninově knihovně našly tři svazky spisů S. Freuda) prosazována jako slučitelná a marxismem, aby o několik let později byla až do konce sovětské éry ostře odsuzována. V dějinách psychologie se uplatňovaly ideově-politické vlivy, které do psychologických věd vnášely nežádoucí zhoubné vlivy (sovětská psychologie byla, až na jisté výjimky, de facto politicko-ideologizující pseudovědou).

Shora zmíněný H. E. Lück (1996, s. 19 n.) poukazuje na problém historické pravdy, odvolávaje se na pojetí velkého německého historika 19. století Leopolda von Rankeho, zastánce historické školy, který zdůrazňoval nutnost sbírání, třídění a vážení fakt, aby bylo dosaženo „historické pravdy“ („kdy to bylo“, „kdy se to stalo“). H. E. Lück však k tomu dodává: „Přesněji vzato musíme však zdůraznit, že historická pravda neexistuje, nýbrž že dějiny jsou vždy rekonstrukcí minulého, přičemž tato rekonstrukce může být s dobrým svědomím označena jako konstrukce, neboť práci stále určuje jistá perspektiva a kladení otázek … Známá věta, že v každé době musí být dějiny psány znovu, může být chápána také tak, že každá epocha klade dějinám jiné otázky a historická fakta jsou chápána stále jinak“. Jako příklad můžeme uvést kromě jiného fenomén hypnózy, původně chápané jako podvod. V psychologii, která je teoreticky nejednotná, vyvstává problém interpretace empirických konstruktů a faktů z různých teoretických hledisek: například kognitivisté chápou emoce jen jako procesy vzrušení, jimž dává zážitkový obsah subjektivní interpretace situace, která vzrušení vyvolala; naproti tomu fenomenologicky orientovaní psychologové přisuzují emocím autonomní hodnotící funkci.

Patrně nejstarší dějiny psychologie napsal německý filosof Friedrich August Carus roku 1808 (znovu vyd. 1990), který tehdy vyslovil zajímavé názory na jejich pojetí, z nichž některé z nich nyní uvedeme. Podle F. A. Caruse (1990, s. 45 n.) dějiny psychologie probíhaly a probíhají společně s dějinami kultury, zejména s dějinami náboženství, řeči a morálky. Lze rozlišit určité periody dějin psychologie, a to z hlediska jejich látky a formy. 1. Z hlediska jejich látky se utváří: a) duch pozorování spolu se stavem pozorovatele jakož i stavem předmětu pozorování; b) stupeň probuzené rozvahy a vědomí. Autor tím chtěl zřejmě říci, že přirozená tendence člověka k pozorování jevů byla zaměřena na jejich určitou kategorii (např. jevů přírodních), která dala vznik pokusům interpretovat je jako jevy sui generis (v našem případě jde o jevy psychologické jako zvláštní případ jevů přírodních), a že to bylo ovlivněno duchem pozorovatele, tj. jeho zájmem; proto se s psychologickými názory setkáváme poprvé v dějinách ve vztahu k náboženství a morálce. Podle F. A. Caruse se zde uplatňoval tento zákon: „Člověk jde od objektu k subjektu, a sice zpočátku od zmateného, dokonce s objektem smíšeného a ještě dlouho vzdáleného, od mnoha objektů k jednomu subjektu. Tím se vzdaluje od viditelného k neviditelnému, od smyslového k nadsmyslovému, od tělesného k duchovnímu …“ Tím má být patrně řečeno, že se do pozorovaného promítají vnitřní stavy subjektu. 2. Z hlediska formy jsou tyto periody dějin psychologie utvářeny úrovní uspořádané zkušenosti a uplatňuje se zde tato zákonitá tendence: „Od jednotlivého jde člověk ke zvláštnímu, od toho k početnému a odtud k obecnému. Kráčí od rozmanitého k jednoduchému, od poznávání více lidí k poznatku o člověku, tzn. od různých tříd člověka posléze k poznání člověka. Dříve se pozorovaly a zkoumaly stavy člověka spíše než jeho mohoucnosti … šlo se od zvyku (relativně setrvávajícího) k přírodě (absolutně trvalému) …“. To do jisté míry zřejmě platí pro způsob, jakým se utvářely nejstarší známé názory o lidském duševním životě. Přiměřenější je jeho pohled na úkoly dějin psychologie: mají vycházet „z negativního určení“ a výchozím bodem nejsou „dějiny počátku“, tedy „nikoli původ duše – neboť ten leží mimo naše vnímání a vědění“ a dále by dějiny psychologie neměly vycházet z „vědeckých začátků“, neboť by do nich nespadalo mnoho cenného a zajímavého, např. Pýthagorova metafyzika duše. Z „pozitivního určení“ by mělo být výchozím bodem dějin psychologie téma duše, to znamená problém, „jak se člověk poprvé dostal k tušení ne-já [„Nicht-Ich“] a potom, jak dospěl k tušení duší nebo něčeho duševního“ (F. A. Carus, tamtéž). Prastarou psychologii, tj. prastaré pojetí duševního života, označil F. A. Carus (1990, s. 72 n.) za „ducha staré poetické psychologie“, neboť to byla spíše psychologie náboženská a literární (např. hrdinů Homérových či Aischylových děl), nebyla to ovšem „duševěda“ („Seelenkunde“), ale např. zlidšťování činů a osudů olympských bohů, a v tomto smyslu lze hovořit spíše o jakési psychologii „mytické náboženské dogmatiky“, obsažené ve vlastnostech a činech bohů: citliví básníci propůjčovali bohům lidství. Další pojetí duše je pak spojeno s „přítomností ducha“ a má vazbu na projevy vášní a s nimi spojené utrpení: „Platí zde pravidlo, že se člověk musí nejprve cítit a uznávat vnitřně slabý, než se může cítit a věřit, že je vnitřně silný“, avšak byly tu i další podněty pro úvahy o duševním životě a pro to, že se první nauka o duši stala metafyzikou a později empirickou a racionální psychologií (F. A. Carus, 1990, s. 74).

Zajímavou poznámku k dějinám psychologie učinil její vynikající anglický odborník George Sidney Brett (1962, polsky 1969, s. 14): „Těm, kteří psychologií myslí v kategoriích pojmů vztahujících se ke krysám v labyrintech, lidí nervově chorých v poradně, testů zjišťování inteligence a mosazných přístrojů, se může zdát podivné začínat dějiny psychologie ranými řeckými kosmology. Avšak teorie Hérakleita i Empedokla anticipují v rovině kosmologické boj mezi láskou a nenávistí, boj konkretizovaný ve Freudově teorii ambivalence citů a užití matematických technik ve výzkumu přírody sahá do dob pýthagorejců.“ Pro myšlení prvních řeckých filosofů bylo charakteristické, že z přemýšlení o přírodě vyvozovali závěry o člověku jako její součásti, a k tomu patřily i názory na jeho duševní život. Americký historik psychologie Morton Hunt (1993, čes. 2010, s. 17 n.) napsal, že k objevení lidské mysli došlo až v 6. století př. Kr., kdy se uskutečnilo spojování psychologie nejprve s kosmologickou školou iónských filosofů. Domnívám se však, že k tomu došlo již o něco dříve v přímém prožívání mýtů a mysterií, fenoménů, které jsou psychologií přímo nabity. M. Hunt nicméně pokračuje: „Sami filosofové termínu psychologie neužívali (do roku 1520 neexistoval), tento obor nepovažovali za samostatnou oblast poznání a víc než o toto téma se zajímali o fundamentálnější otázky, jako je stavba hmoty a povaha příčinných souvislostí. Avšak vytvářeli i hypotézy téměř o všech významných problémech psychologie, které vědce od té doby přitahují“. G. S. Brett (1969, s. 15) pak vysvětluje, proč historické kořeny psychologie, omezíme-li je ovšem jen na filosofy z Milétu, sahají do kosmologie: „Pro řeckého myslitele v 6. století př. Kr. se zdá, že lidská podstata je specifickou modifikací určitých obecných zákonů. Člověk je především materie a jako takový je částí materiálního světa. Vykazuje však způsoby činnosti, které – přinejmenším – jsou iniciovány z jeho vnitřku. Nade vše pak sdílí s jinými živými bytostmi specifickou kvalitu být živým, … Populární analýza přírody, zahrnující čtyři primární kvality (qualificationes) nebo stavy: země, vzduch, oheň a voda, stanoví výchozí bod. Buď je jeden z těchto stavů dřívější než ty ostatní, nebo existuje ještě jakási jiná věc či dřívější stav věci než stavy uvedené“. Tak se v souvislosti s obecně rozšířeným učením o čtyřech základních elementech setkáváme s hypotézami, že podstatou všeho živého, a tedy duševního života člověka, je voda (Thalés Milétský, první řecký filosof, autor psychologického imperativu „Poznej sebe sama“), podle Hérakleita podstatou všeho je věčný živoucí praoheň vyšlý z božské prapodstaty, a největším štěstím člověka je získat „horkost srdce“ (ušlechtilou vášeň); všechny věci pak vyšly z různé směsi čtyř elementů (vody, ohně, vzduchu a země), duše je současně ohnivá a vlhká a silami světového vývoje jsou láska a nenávist.

S výše uvedeným je úzce spojena otázka pramenů dějin psychologie, které obvykle začínají starověkem, kdy psychologie jako obor vědění neexistovala a kdy se získávaly poznatky o lidském duševním životě z děl filosofů, kteří v rámci svých učení vyjadřovali také názory o lidském duševním životě, hlavně v souvislosti s etickými a gnozeologickými tématy. Zvláštní je, že pramenem psychologické prehistorie byly tedy hlavně etické a gnozeologické úvahy, ale nestala se jím, až na výjimky, literatura, jejímž tématem byl velmi často život sám. Ať už to byli velcí dramatici počínaje Aischylem a Sofoklem (od něhož si Freud vypůjčil Oidipa), až po Shakespeara, Ibsena a další, nebo skvělé psychologické pasáže v dílech Balzaka, Flauberta, Dostojevského, L. N. Tolstého, Musila a mnoha jiných. Na spojení psychologie s filosofií a náboženstvím poukázal, kromě jiných, C. George Boeree (2006, s. 52): „Proč se v knize o dějinách psychologie hovoří o náboženstvích a náboženských filosofiích? Existuje pro to řada důvodů. Především mají náboženství, filosofie, přírodní věda a psychologie tytéž lidské kořeny. Máme-li silnou potřebu pochopit universum, naše místo v tomto universu a význam našeho života, v náboženství existují odpovědi, které byly jak psychologicky uspokojující, tak také společensky a politicky vlivné. V řecké a římské éře se začala filosofie oddělovat od náboženství, a přece se většina déle drží u odpovědí náboženských. Během renesance a osvícenství se přírodní věda oddělila jak od náboženství, tak i od filosofie, ale také zde zůstala většina věrná náboženskému dogmatu. Dějiny ukazují, že náboženství zaujala silně anti-filosofickou a anti-přírodovědeckou pozici. Psychologie dědí některá z těchto témat, zejména v moderní době každý, kdo se zabývá dějinami filosofie, přírodní vědy a psychologie, se musí naučit chápat kořeny postojů náboženské víry a jejich vliv“. Citovaný autor tím chtěl zřejmě naznačit, jednoduše řečeno, že filosofie a náboženství mají mnoho psychologicky společného.

Huntova „protopsychologie“ jsou vlastně psychologické myšlenky vyexcerpované ze spisů starých řeckých filosofů o filosofii a etice, témat, která měla k lidské psychologii vždy velmi blízko. Kdybychom dále pátrali v těchto tématech, pak jejich těžištěm byly tři otázky, jimiž vlastně filosofie někdy před více než šesti tisíci let př. Kr. začala: co je svět kromě nás, co jsme my a co je to vlastně šťastný život. V pátrání po podstatě života se dospívalo k tomu, co je to život a zejména, co je šťastný život, co je dobro a co zlo, v čem spočívá šťastný život, ale také co je skutečnost a její poznávání.

Protože to všechno nějak souviselo s lidským prožíváním života a chováním, vynořovala se témata, co je svět a co jsme my lidé v něm, a k problému, co je člověk, že bytost tvořená tělem a čímsi s ním, co bylo později nazýváno duší a zkoumáno jako poměr duše a těla.

Francouzský filosof, znalec antiky Pierre Hadot (franc. 1995, čes. 2017, s. 25 n.) píše o „filosofii před filosofií“ a chce tím říci, že tu byly nejdříve „různé teorie a zvyklosti vztahující se k jedné ze základních potřeb vědecké mentality, totiž k touze vzdělávat a vychovávat, k péči, již Řekové nazývali ‚paideia‘“. A to se opět týkalo duše a těla. Tak tomu bylo již „od pradávných časů homérského Řecka“, výchova mládeže, starost příslušníků aristokracie, tedy těch, kdo disponují „areté“, která se později u filosofů stane ctností, tedy „urozeností duší“.

Spolu s vývojem athénské demokracie se „v 5. století do Athén soustředila veškerá intelektuální aktivita, která dříve vzkvétala v řeckých koloniích, v Iónii, Malé Asii a jižní Itálii“ (P. Hadot, 2017, s. 26 n.). Někteří filosofové, zejména sofisté, se v 5. století stali „profesionálními vychovateli a učiteli … za mzdu vyučovali své žáky umění přesvědčit své posluchače a dokázat se stejnou obratností totéž tvrzení hájit i vyvrátit. Poprvé se slova filosofia, filosofos, filosofein (filosofie, filosof a filosofovat) objevují až v 5. století, kdy Athény zazářily nad ostatní města jak svou politickou převahou, tak i intelektuálním vlivem“; slovo filosofie mělo význam slova moudrosti (P. Hadot, 2017, s. 29 n.). Pěstování filosofie se stalo „chloubou Athén“, pokračuje P. Hadot a upozorňuje, že slova „filosofos“ a „filosofein“ (filosof a filosofování) v sobě obsahovala pojem „sofía“ (poznání nebo moudrost). A objevila se myšlenka, která zůstane podstatnou po celou antiku, že totiž řeč má zvláštní schopnost vést a usměrňovat duši („psychagógia“), a že „ovládnutí slova má v tomto směru prvořadý význam“. Ještě však dodává, že „sofía může ještě označovat i jistou obratnost při jednání s druhým, obratnost, která může hraničit až se lstivostí a přetvářkou“ (P. Hadot, 2017, s. 34).

Následující text dějin psychologie se omezuje na historický vývoj této vědy v západní kultuře, počínaje archaickou dobou její řecké formy až do konce 19. století, do období osamostatnění psychologie jako empirické vědy.

Období proto-psychologie

Prastaré pojetí duše jako podstaty duševního života člověka

Od nejstarších počátků vývoje lidstva lze shledat ve všech jeho kulturách, v mýtech a náboženských tradicích určité naivní pojetí duševního života, vycházející z potřeby interpretace určitých fenoménů, v níž se současně odráží primitivní úroveň vývoje poznání těch dob. Přední představitel počátků kulturní antropologie 19. století Edward Burnett Tylor (1897, s. 380 n.) označuje toto pojetí souhrnně jako svět duchů a chápe jej jako pokus vědy vysvětlit, „jak a proč lidstvo věří v duši a v její život posmrtný, v duchy, působící dobré i zlé ve světě, a ve vyšší bohy, kteří prostupují, v činnost uvádějí a spravují vesmír“. Tyto prapočátky víry v duši jsou tedy jedním z aspektů přirozeného náboženství, které provází vznik a vývoj lidské kultury. E. B. Tylor soudil, že „idea duše“, kterou měli naši prapředci a mají přírodně žijící národy (podle něho „plemena nekulturní“), je základem jejich náboženství a není těžké porozumět tomu, „dovedeme-li se vmysliti v jejich postavení, kdy neznají ani prapočátků vědění a pokoušejí se pochopit význam života z toho, co jim smysly o něm hlásají“. Jinými slovy, víra v duši má zdroj v přirozené snaze vysvětlit si prostředky nevyvinutého poznání takové fenomény, jako jsou rozdíly mezi životem a smrtí, sny a další. V mysli přírodně žijícího člověka se tyto fenomény vynořují jako naléhavá otázka vyžadující odpověď. „Filosofujícímu divochu se zdá, že lze na otázku tuto odpověděti samozřejmým svědectvím vlastních smyslů“ (1897, s. 381). Citovaný autor pak tuto otázku chápe jako otázku po podstatě života, která „se vnucuje jejich duším“, a formuluje ji takto: „Osoba, která před několika málo minutami chodila a mluvila, majíc všechny své smysly v činnosti, upadá nehybná a bezvědomá v hluboký spánek, aby se po chvíli probudila s obnovenou svěžestí a silou. Za jiných okolností život přestává úplněji, když člověk je omráčen, aneb upadne do mdlob nebo ustrnutí, kde se zdá, že tlukot srdce a dýchání přestalo, a tělo, ležící na smrt bledé a necitelné, nemůže být přivedeno k probuzení“. Tento stav může trvat různě dlouho, minuty a dokonce dny: „Barbaři jsou náchylní k víře, že takový člověk na chvíli zemřel, ale duše jeho že se zase vrátila“. Lidé si kladou otázku „co je to, co takto odchází a vrací se ve spánku, v mdlobách a ve smrti, je to duše nebo život?“ Vystupuje zde tedy otázka rozdílu života a smrti a lidé, vyzbrojeni hlavně svými smysly, hledají odpověď na vysvětlení tohoto rozdílu, který ještě zvýrazňuje záhada snu, neboť „když spící procitne ze sna, věří, že byl opravdu jaksi pryč, anebo že jiní lidé k němu přišli“ – dodejme, že ve snu spatřuje také pohybující se a mluvící lidi, o nichž ví, že již dávno zemřeli. A protože je mu ze zkušenosti známo, že „těla lidí nevycházejí na takové vycházky, přirozený výklad jest ten, že živoucí ‚já‘ neboli duše každého člověka jest jeho přeludem nebo podobou, která může vycházeti z jeho těla a viděti a býti sama viděna ve snách“ (1897, tamtéž). To pak vede lidi k víře, že: „Duše neumírá s tělem, nýbrž dále žije, když byla tělo opustila, neboť ačkoli člověk je mrtev a pohřben, jeho podoba jako přelud se objevuje pozůstalým ve snech a viděních“. Z těchto zkušeností pak byly odvozeny podstatné vlastnosti duše, nesmrtelnost a nehmotnost nebo jemná hmotnost; život končí posledním vydechnutím, které je možné ve studeném prostředí pozorovat jako obláček páry unikající z úst. Tak se vytváří naivní teorie duše; E. B. Tylor ji označuje jako „divošskou a barbarskou theorii o duši“ a charakterizuje ji jako teorii, „v níž život, duch, dech, stín, odraz, sen, vidění se stýkají a vzájemně se vysvětlují takovým jakýmsi nejasným, zmateným způsobem, jak se s ním nevyškolený rozum spokojuje“ (1897, tamtéž).

Zmiňovaný antropolog E. B. Tylor (1897, s. 382) pak uvádí tento příklad: „Zul [rozumí se příslušník afrického kmene Zuluů, pozn. M. N.] vám poví, že při smrti stín člověkův odchází z těla a stává se duchem předků, a vdova bude vypravovati, kterak její manžel přišel k ní ve spánku … aneb syn bude vyličovati, kterak duch jeho otce stál před ním ve snu a duše obou, živoucí i mrtvá, spolu odešly na návštěvu …“

Nejstarší představy o duševním životě člověka vznikají již na úsvitu lidských dějin. Nazvali bychom je asi „naivní“, protože se opíraly o nedostatečné poznání, chápaly duševní život ve spojení se zvláštním činitelem, který byl obvykle chápán jako nositel života a jako nehmotný nebo jemně hmotný dvojník fyzického zjevu člověka, jemuž byla obvykle přisuzována oddělitelnost od těla a nesmrtelnost. Teprve s vývojem náboženství a filosofie se naivní pojetí duše měnilo, dostávalo ostřejší obrysy více či méně sofistikovaných úvah o podstatě a vlastnostech duševního života člověka: „Na tomto stadiu byla idea duše přejata od řeckých filosofů a zejména ve formě metafyzičtější; život a duch byly odlišeny rozdělením na dvě, duši živočišnou a rozumnou, a pojetí duše jako jemné etherické hmoty ustoupilo pojetí duše nesmrtelné, kterouž je duch bez hmoty“. Tato „starší a hrubší theorie o duši postačovala mysli nevzdělané a theorie ta podnes zůstává ve své podstatě vírou většiny lidského plemene“ (E. B. Tylor, 1897, s. 383 n.). Pojetí duše se dodnes mnohdy rozpouští v pojetí nadsmyslového, resp. nadpozemského světa duchů různých druhů, jehož je lidská duše součástí.

Podle Maxe Dessoira (1911, s. 1 n.) již od nejstarších dob měli lidé a zejména filosofové zájem o duševní jevy a jejich vysvětlení. Primitivní a náboženské představy pak vedly k představě duše jako „samostatného neviditelného činitele“ duševního života člověka. V tomto smyslu pak existují následující tři historické kořeny psychologie, což znamená, že se psychologie vyvinula ze tří oblastí jevů, v nichž lidé usilovali o jejich vysvětlení a dospěli k pojmu duše jako k prototypu (předobrazu) podstaty duševního života:

Zkušenosti ze snů a pozorování projevů smrti: „ve snu létal stínový obraz ‚já‘ do všech míst světa a setkával se s jinými stínovými obrazy, také s těmi, které patřily mrtvým osobám; ve smrti s posledním vydechnutím zmizí cosi neviditelného, snad do oněch oblastí, kde vládnou duchové a démoni. Takto chápané zážitky se zhustily do všeobecně příjímaného názoru, že stínové a duchové duše mohou po smrti vést dále své bytí jako během života a jsou to samostatné bytosti“. Mnohé staré národy věřily, že duše mohou dočasně i trvale vstupovat do těl zvířat a vystupovat z těl lidí. Panovala víra, že prostřednictvím tanečních orgií a za stavu jakéhosi zanícení, které tanec vyvolává, se duše mohou povznést do cizího světa. Z takových prastarých duševních kultů pak vznikaly jak pohádky, tak i lidové pověry a víra ve styk s duchy zemřelých osob, jakož i „všechna metafyzická učení o bohu příbuzné nesmrtelné duševní substanci“. Ze snu, v němž „poletuje stínový obraz ‚já‘“ do dalekých krajů, a ze snů o mrtvých lidech, kteří se chovají jako živí, byla tedy odvozena představa „stínové duše“, která je nesmrtelná a nehmotná, či jemně hmotná (éterická).

Jiný pojem duše má původ ve zkušenosti, že „v lidském těle působí princip činnosti, pokud člověk žije“, a jen v té době panují „životní síly“, které se projevují ve smyslovém čití a v pohybech – také tyto síly byly nazývány duší. Avšak tato smrtelná duše mohla ovládat různé tělesné orgány a rozkládat se do různých orgánových duší; duše tedy nesloužila jen jako nositel vědomí, ale všech projevů života, a existovaly různé názory na to, kde v těle tato duše sídlí (v srdci, v bránici atd.). Tato duše není jen nositelem psychických jevů, ale i života vůbec.

Dalším zdrojem představ o duši byly pozorované rozdíly v lidských charakterech, že při společných způsobech myšlení, cítění a jednání existují rozdíly v dětském a zralém věku, v pohlaví a mezi dospělými vůbec. Tuto, jak M. Dessoir říká, praktickou a uměleckou „duševědu“, která se zabývá záhadami charakteru, pak nazývá „psychognosis“.

Dále pak Max Dessoir (1911, s. 3) uzavírá: Tak se pod vlivem náboženských představ, naivních názorů o přírodě a nashromážděných životních zkušeností vytvořily způsoby pojímání duševního života člověka a jeho podstaty, které jsou patrně ještě v naší „zdánlivě jednotné psychologii“. M. Dessoir má ovšem na mysli psychologii své doby, tj. začátku 20. století, a soudí, že z toho vyplývá následující: „Dějiny psychologie v pravém historickém smyslu nelze zobrazit tak, že jsou zohledněny jen jako předstupně dnešní vědecké psychologie. Neboť skutečným stavem věci je, že jde o stálý boj tří směrů a k tomu, že vedle sebe nebo proti sobě stojí metafyzické a exaktní učení o duši“. Oddělena od toho může být psychognóze, jíž M. Dessoir své dějiny psychologie začíná, tedy líčením nejstarších pokusů o poznávání lidí a sebepoznávání zachycených v románech, básnictví a autobiografiích. Prvním takovým pramenem psychognóze je pro M. Dessoira pak Aristofanova druhá kniha Rétoriky, obsahující uspořádané podání charakterových typů, věkových rozdílů a rozhodujících životních situací. Podle M. Dessoira pak nová hlediska do tohoto druhu literatury vneslo křesťanství, když se jejím těžištěm stala myšlenka, že duševní děje jsou božím dílem, neboť vycházejí z křesťanských ctností a vedou k pokání (M. Dessoir tím má patrně na mysli idealizované pojetí životopisů křesťanských světců, ale to byla jen část psychognóze). Z toho se opak vyvinula „nová psychognostická technika“, vyškolená na církevních formách zpovědi, askeze a modlitbách (M. Dessoir, 1911, s. 4, 6).

Poněkud jiný pohled na předvědecké pojetí duševního života a jeho podstaty má Paul Lafargue (2010). Podle něho divoši vše zduchovňují, např. za nejcennější vlastnictví považují především své jméno, které dostanou v období dospívání a mohou si je vyměnit s přáteli. „Duše, netělesný element života, který tělo po smrti opouští, aby ve své existenci pokračoval v podzemí, v nebi nebo v pekle, je vynálezem divochů [„der Wilden“]“. „V životě a v přírodě existují problémy, které pro všechny časy zaměstnávaly lidského ducha. Od kdy začal myslet, pokoušel se je řešit a řešil je, jak nejlépe mohl a tak dalece, jak mu to jeho poznatky dovolovaly … Pozoruhodné fyziologické projevy spánku a snů, které tak zaměstnávaly Pascala a které ještě nenalezly uspokojivé vysvětlení, znepokojovaly divocha nejživěji. Aby si je vysvětlil, vynalezl duši, neboť nejjednodušší a nejsmysluplnější řešení, které mu bylo možné, spočívalo v tom, rozložit člověka na pevné, uchopitelné tělo a vzdušného, neuchopitelného a neviditelného ducha. Divoch nepochyboval o realitě svých snů. Když má sen, že cestuje, bojuje nebo loví, tak věří, že se mu to skutečně přihodilo. Neboť, když se po probuzení nacházel na tomtéž místě, kde spal, dospěl k závěru, že během svého spánku opustil své ‚druhé já‘, svůj obraz, nebo stín svého těla, aby šel na lov nebo bojoval, a potom že přišel zpět, aby se znovu zabydlel v těle, které se na to probudilo … Když se ‚druhé já‘ z nějakého důvodu nevrátilo, tělo se nevzbudí, nebude se více na ‚druhé já‘ zlobit, aby své obydlí na konec nenechalo na holičkách“ (P. Lafargue, 2010, s. 11). A jestliže za života individua jeho druhé já opouští tělo, aby vedlo nezávislý život, může tak stejně dobře přežít zničení těla. O tomto důvodu divoch nepochybuje, neboť se někdy stalo, že ve snu spatřil své již mrtvé předky a druhy, „jejich duchové nebo stíny ho navštěvují, když spí. A protože chápe smrt jen jako důsledek zranění nebo nehody, věří, že smrt v důsledku onemocnění mohl způsobit zlý démon nebo čaroděj, který zabránil, aby se duch vrátil do své tělesné schránky … Druhé já je základem života, udržuje tělo při životě a způsobuje jeho smrt, když je opustí. Divoch se silně zabýval ideou druhého já, kterou si vytvořil, aby si vysvětlil projevy snu; z toho potom logicky vyvozuje celou řadu závěrů, které se později mohou znovu nacházet a vyvíjet v náboženstvích a filosofiích. Ideologie, kterou s pomocí této ideje konstruoval, mu nabídla vysvětlení pro mnoho jevů, jejichž přirozené příčiny se nemohl dopátrat“ (P. Lafargue, 2010, s. 12). Duše tedy není ničím jiným než „druhým já“, je podle P. Lafargua (tamtéž), „první vědeckou [!?] hypotézou lidského ducha“. Tuto „duši“ pak P. Lafargue (2010, s. 12 n., 17 n., 18) charakterizuje jako obraz těla (má jako ono hlavu, paže, prsa, trup atd.), vyvíjí se s ním, roste. Řekové viděli takto ducha Thésea, který bojoval v čele oddílů proti Peršanům (Plútarchos: Theseus). Duchové mrtvých mohou živým poskytovat služby, protože dále žijí v hrobech, ale protože žijí, mají také potřeby jako živí lidé (některé kmeny divochů zapalují v noci v blízkosti hrobů oheň, aby se mrtví mohli ohřát, přinášejí jim potraviny, aby neměli hlad, a rozlévají vodu a mléko, aby neměli žízeň, a když se tyto tekutiny vsáknou do půdy, myslí si, že byly mrtvými vypity – homérští Řekové volali mrtvé jejich jmény, když jim přinášeli jako oběti sladké víno nebo vodu).

Všichni tři výše uvedení badatelé se tedy shodují v tom, že laické přemýšlení o duševním životě a jeho podstatě v podmínkách nedostatečných vědomostí vedlo k pojetí duše jako nehmotného dvojníka lidského těla.

Pojetí duše u starých Řeků

Homérské období a orfismus

Podle významného maďarského historika psychologie Bely Révésze: „Kosmogonie a poezie jsou oba zdroje, ze kterých musíme čerpat, abychom zjistili, co si Řekové před vystoupením prvních skutečných filosofů, tedy před Thaletem a hyliků, mysleli o duši, její podstatě, jejím sídle a jejích funkcích. Avšak známé kosmogonie Hérodota, Phasehyda, Epimenida, Akúsilaose a pod jménem Orfea známé kosmogonie nám o učení starých Řeků o duši neprozrazují nic jistého“ (B. Révész, 1917, s. 3). Pojem duše (psýché) pochází z archaických dob řecké kultury; z této doby se dějinám psychologie nabízejí jisté poznatky z Homérovi připisovaných eposů Ilias a Odysseia z 9. století př. Kr., soudí B. Révész, podobně je tomu i v o něco mladším období, v němž dominovalo mytické náboženství a mysterijní kulty, zvané orfismus. Wilhelm Nestle (1940) označuje vývoj řecké filosofie jako „vývoj od mýtu k logu“, od dominance náboženských představ, mysterií a mýtů k racionálně založené filosofii, která začíná nejstarší řeckou filosofií v 6.–7. století př. Kr. v Iónii, v městech na maloasijském pobřeží, a představují ji hlavně „milétští filosofové přírody“ Thalés a jeho žák Anaximandros. W. Nestle (1940) rozeznával dvě cesty v dějinách lidského myšlení, již výše zmíněné mýthos a logos, a charakterizoval je jako „dva póly, mezi nimiž kmitá lidský duchovní život. Mytické představy a logické myšlení jsou protiklady. Onen je bezděčně a z nevědomí tvořící a utvářející – obrazový, tento je úmyslně a vědomě rozkládající a spojující – pojmový. Původně je tvorba mytických představ jedinou formou, v níž se člověk pokouší učinit si srozumitelný svůj vnější a vnitřní svět. Všechny procesy v obou oblastech, vycházení a zapadání hvězd, atmosférické jevy, růst rostlin, projevy života zvířat, zdraví a nemoc, zrození a smrt, stejně dobře jako láska a nenávist, statečnost a zbabělost, moudrost a zaslepenost, sen a uchvácení, nadšení a šílenství jsou s pomocí personifikace a obrazné fantazie převáděny na démonické bytosti“ (W. Nestle, 1940, s. 1). Tak jako byl původně celý zemský povrch pokryt vodami, píše dále W. Nestle, ustupující vody umožňovaly vynořování ostrovů a kontinentů, „tak také byl primitivnímu člověku obklopující ho svět a jeho vlastní bytost překrýván vrstvami mytických představ“ a teprve za dlouhou dobu tato vrstva ustupovala tak, že byly stále větší oblasti objasňovány „myslícím rozumem“ … „tento psychologický fakt trvá všude, kde je hledán původ náboženství“. W. Nestle (1940, s. 2) pokračuje: mytické myšlení je charakterizováno naprostým nedostatkem přezkušování svých představ o skutečnosti a je tedy „ohraničením zdání a bytí hledáním dobrého a špatného úmyslu démonických bytostí, spiritualizováním přírodních sil a materializováním duchovních obsahů a vírou v magické působení kultovních jednání“. Nicméně se ukázalo, píše dále W. Nestle, že „také logos, rozumové myšlení, není s to beze zbytku pochopit skutečnost, že již v pojmech jako látka, síla, život, naráží na neřešitelné hádanky“ a tak rezignoval na to, aby nám byl objasněn „smysl bytí a lidského bytí [„Sinn des Seins und Daseins“]“ a „tak zůstává něco iracionálního, co uniká poznání skrze empirické zkoumání a rozumové myšlení, a neuznání těchto hranic přispělo ke špatné pověsti racionalismu“, a tak bylo také postaveno instinktivní proti racionálnímu, symbol proti pojmu, mysl a vůle proti rozumu.

Také Fritz Jürss (1982, s. 28 n.) pokládá mýtus za „předfilosofickou formu myšlení“ a v mýtech přetvářenou skutečnost vysvětluje zvláštností mytické formy myšlení, která spočívá v „jednotě subjektivizování prostředí a objektivizování vlastního světa. V mýtu vlastně objektivní prostředí neexistuje, neboť to je jen rozšířený navenek projektovaný vlastní svět. Člověk vchází se svým myšlením, cítěním a chtěním do pojetí přírody. Ze sebe uzavírá na jiné. Tak jako za vlastní činností stojí vzbuzená vůle, míní člověk mýtu, stojí za veškerým děním v přírodě vůle jako příčina, která potom také předpokládá myslící, cítící a chtějící podstatu přírodních věcí. Tímto způsobem povstává božský, numinózní, posvátný aspekt věcí“.

Psychologie v Homérových dílech: převážně z filologického hlediska rozebírá psychologické pasáže hrdinských eposů Iliady a Odysseie, jejichž autorství je připisováno Homérovi, Radek Chlup (2007, s. 39-88. In: R. Chlup, ed.). Soudí, že chápeme-li duši, o kterou nám tu jde, jako podstatu osobnosti, která je zdrojem psychických procesů, pak je nutno konstatovat, že „homérský člověk duši nemá“, neboť Homér sice popisuje některé duševní stavy člověka, ale neuvádí, že by tyto různé procesy byly „součásti či funkce jakékoli jednotné entity zvané duše“ (R. Chlup, 2007, s. 40). Homér tedy nemá souborný pojem pro psychiku, která je mu „jen složenina z různých duševních mohutností“ (R. Chlup, 2007, s. 42). Nicméně tu vystupují pojmy pro „psychický orgán“, a to „thýmos“ (jako zdroj emocí) a „nús“ (mysl, rozum), a u Homéra je vždy „thýmos“ chápán „veskrze tělesně“, nikoli jako nějaká „věčná substance“, smrtí zaniká, a „thýmos ani nús nenaznačují centra osobnosti, nýbrž různé dílčí psychické pochody“ (R. Chlup, 2007, s. 43 n). Neméně významově složitý pojem psýché „je zosobněním života jako takového“ (R. Chlup, 2007, s. 46). Důležité je však nezbytné rozlišení psýché a přízraku (eidolon): obojí po smrti existuje dále, ale v odlišných stavech. Přízrak jako pasivní „stín“ (jakási stínová podoba zesnulého), který putuje do podsvětí (Hádu), výjimku tvoří pěvec Teresios, „jenž je jediný v podsvětí při vědomí“. „Homér a jeho předchůdci odsunuli duše do Hádu a učinili z nich bezmocné stíny, které na náš svět nemají žádný vliv“ (R. Chlup, 2007, s. 52). Nesmrtelnost psýché však v pozdějším pojetí v mysteriích již není mátožná jako pokračování posmrtné existence thýmu v podsvětí, protože je jí přisuzován božský původ a jiná, vyšší forma nesmrtelnosti. Velký znalec antického pojetí duše Erwin Rohde (1894) uvádí: „Psýché podle homérovské představy není nic, co by bylo něčemu nějak podobné, co bychom my, v protikladu k tělu, mohli nazývat ‚duch‘ … Nastoupí-li smrt, není již úplný člověk pohromadě: tělo, to je mrtvola, se nyní stala necitlivou zemí, rozpadla se, psýché zůstává neporušená“. Avšak, pokračuje E. Rohde, „všechny síly chtění, čití, myšlení s rozpadem těla zmizely, tak mohou být psychice sotva připsány vlastnosti ‚ducha‘, lze mnohem spíše mluvit o protikladu ducha a psýché. Člověk je živý, vědomý sám sebe, duchovně činný, jen pokud v něm přebývá psýché, ale není to ona, která sdílením vlastních sil propůjčuje člověku život, vědomí, vůli, mohoucnost poznání, nýbrž během sjednocení života těla s jeho psýché spočívají všechny síly života a činnosti v oblasti těla, jehož jsou funkcemi“ (E. Rohde, 1894, s. 7 n.). „Člověk je tu, podle homérského pojetí, dvakrát, ve svém vnímatelném zjevu a ve svém neviditelném obrazu, který je volný teprve ve smrti. Toto a nic jiného je jeho psýché“ (E. Rohde, 1894, s. 8). Psýché je tedy „stínový obraz“ (eidolon) člověka, je to spíše obraz jemně hmotný, éterický, který během činnosti údů spí a může během spánku spícímu ukazovat budoucí události. Na činnosti bdělého člověka však jeho eidolon nemá žádný podíl, „jeho říší je svět snů“, v člověku žije jako jeho druhé já, aktivní jen ve snu. Pro Homéra je prožívání snu skutečným procesem, nikoli jen proudem představ, imaginací, co spící ve snu vidí, jsou skutečné věci, „vidění snícího je reálný proces“. „Takže snící a to, co ve snu vidí, potvrzují pro sebe existující druhé já“ (E. Rohde, 1894, s. 9, 10). Citovaný autor dále uvádí pro toto pojetí charakteristický výrok básníka Pindara o možném paradoxu bdělého života a snu:

„Kdo ví, zda život není umírání,

a to, co zveme umíráním, není-li život.“

E. Rohde (1894, s. 31 n.) své pojetí homérské psýché shrnuje: „Víra v psýché byla nejstarší pra-hypotézou, jíž se vysvětlovaly jevy spánku, mdloby, extatické vize prostřednictvím pojetí zvláštního tělesného aktéra v těchto temných jednáních. Homér měl pro snění a zejména pro extatické jevy malý zájem a žádný vlastní sklon; nemohl si tedy vytvořit žádné objasňující důkazy pro bytí psýché v živém člověku. Poslední důkaz pro to, že v člověku musí přebývat psýché, je ten, že ve smrti odchází. Člověk umírá, když naposled vydechl, právě tato vzdušná bytost, nikoli Nic (tak málo jako jeho příbuzný, vítr), nýbrž utvářené, i když bdělýma očima neviditelné tělo, je psýché, jejíž forma, jako obraz člověka, je známa ze snového obličeje. Kdo je však zvyklý uznávat netělesné působící síly v nitru člověka, ten se nechá při této poslední příležitosti, při níž se síly člověka pohybují, lehce přesvědčit, že to, co přivodí smrt člověka, co z něj uniká, není tělesné podstaty, nýbrž že je to síla, kvalita, která přestala působit, žádná jiná síla, než právě život … Tak daleko však homérovský básník nedospěl: nejvíce mu psýché je a zůstává reálnou bytostí, člověkovo druhá já“ (E. Rohde, 1894, s. 31 n.). Zbývá tu však ještě druhý duševní útvar, thýmos, který vystupuje u Homéra vedle psýché v nekromantické operaci po rozlití krve a obřadné evokaci mrtvého. Je to agens, které se projevuje zejména emocemi a nedá se chápat jako zdvojení psýché, ale dá se myslet jako duchovní síla živého těla, myslící i chtějící, jako síla afektů (E. Rohde, 1894, s. 238). Na tomtéž místě E. Rohde vyjmenovává řecké označení životních sil, jimiž jsou, vedle již uvedeného pojmu thýmos: pud („ménos“), mysl („nús“), rozum („míros“), vůle („bulé“). Jak E. Rohde chápal rozdíl mezi pojmy psýché a thýmos, je uvedeno v edičních dodatcích k jeho zde citovanému spisu, v jeho dopise T. Gomperzovi (E. Rohde, 1894, s. 238): zdánlivě to vypadá, jako by Homér rozeznával dvě duše, psýché a thýmos, ale je tu rozdíl: thýmos je smíšen s tělem a je vázán na jeho existenci, na viditelného člověka, kdežto psýché vězí ve viditelném člověku, nesmíšená s tělem a nepodílející se na jeho činnosti, jako „meč v pochvě“.

Podle Johna Burneta (1892, něm. 2. vyd. 1913, s. 67 n.) došlo v 6. století př. Kr. v Řecku znovu k rozmachu náboženství a vznikal konflikt mezi „milétskými kosmology“ a náboženstvím, přičemž dvě okolnosti tento konflikt urychlily: posun dění na západ a oživení náboženských kultů. Hlavními postavami této filosofické epochy se stali Pýthagorás ze Samu a Xenofanés z Kolofónu, oba „iónského rodu“, a přece strávili větší část svého života na západě (tj. v jižní Itálii a na Sicílii). Z Hérodota víme, píše dále J. Burnet, že tento přesun způsobil vpád Peršanů do Malé Asie. Věda se dostala do styku s „rétorikou, charakteristickým produktem Hellady“, a již u Parmenida lze spatřovat „onoho dialektického a eristického ducha“, který měl velký vliv na řecké myšlení a tím na oživení náboženství (Dionýsův kult z Thrákie, u Homéra jen zmíněný, nyní již rozvinutý). U Řeků byla vyvolána představa, že „duše je přece jenom něco víc než slabé zdvojení já a že může vykázat svou pravou přirozenost jen ‚mimo tělo‘“. K tomu přispěl i Démétéřin kult, jehož mysteria byla slavena v Eleusis a měla velký vliv na lidského ducha, protože byla přijata v Athénách jako státní náboženství. Psychologicky byla mysteria velmi působivá a nezřídka vyvolávala u jejích účastníků extatické stavy.

Také již zmíněný významný americký historik psychologie Morton Hunt (1993, čes. 2010, s. 15) uvádí, že v 6. století př. Kr. lze pozorovat náznaky nového vývoje, zájem o lidskou mysl, resp. myšlení (Buddha, Konfucius), myšlení dává objeveným skutečnostem řád: „Ještě výrazněji se změny projevovaly v Řecku, kde básníci a filosofové začali myšlení a city charakterizovat naprosto odlišně. Např. básnířka Sapfó popsala vnitřní muka žárlivosti spíše realisticky, než jako vášeň seslanou bohy“. Předtím se věřilo na poselství bohů: lidské myšlenky a emoce byly chápány jako „dílo bohů a duchů“. M. Hunt (2010) uvádí jako příklad výroky znalce Iliady J. Jaynese (1976), který uvádí: „V Iliadě obecně žádné vědomí neexistuje … tím pádem ani výrazy pro vědomou či duševní činnost …Výraz psýché, který v pozdější době znamenal duši nebo vědomou mysl, tu ve většině případů (nese význam) životní substance, jako je krev nebo dech“. M. Hunt (tamtéž) pak pokračuje: „Myšlení a cítění vkládají hrdinům Iliady do mysli sami bohové. Další starověké národy podobně věřily, a to i o staletí později, že jejich myšlenky, představy a sny jsou vzkazy, které k nim vysílají bohové“. Jako příklad uvádí M. Hunt (2010, s. 16): „Saulovy psychotické záchvaty, které utišil David hrou na citeru, se také přisuzují zlým duchům, které vyslal Pán“.

Výraznou postavou tohoto období byl Pýthagorás (kolem 580-500 př. Kr.), který v jihoitalském Krotonu založil společenství zabývající se filosofií, mystikou, ale i přírodovědeckými experimenty s hudebními tóny. O Pýthagorovi samém je známo jen málo a je sním spojováno „tkanivo neuvěřitelných a fantastických mýtů“, a také o sdružení jeho žáků a příznivců, označovaných jako Pýthagorejci, se ví jen, jak uvádí J. Burnet (1913, s. 76), který o pýthagorejcích s rozhodností tvrdí, že to byla prostě „náboženská bratrstva“, nikoli politická sdružení, jak tvrdí jiní, ale připouští, že svým učením měli vliv na dění ve státě, ale to byl jen doprovodný jev jejich učení. Stejně málo víme o jejich učení, z něhož je zdůrazňována zejména jeho mystika číselného uspořádání kosmu. Sporné je také autorství spisů přisuzovaných Pýthagorovi (např. jeho Zlaté verše). Jisté však je, že měli propracované učení o putování duší; popsal je zejména E. Rohde (1894, s. 191 n.): „Duše člověka je zcela pojata jako dvojník viditelného těla a jeho sil, je to démonicky nesmrtelná bytost, z výšiny bohů dříve svržená a z trestu ‚omezení‘ v těle uzavřená. Nemá k tělu žádný vnitřní vztah, není tím, co by se mohlo nazývat osobnost tohoto jednotlivého člověka; v libovolném těle bydlí libovolná duše. Rozloučí-li ji od těla smrt, musí se po nějaké době očištění v Hádu vrátit do horního světa. Kolem živých se neviditelně vznášejí obrazy duší; v paprscích slunce a jejich chvějivém pohybu pýthagorejci spatřují tyto vznášející se ‚duše‘. Celé ovzduší je plné duší. Na zemi si však duše musí najít nové tělo, a to mnohokrát. Dlouhou cestu putuje lidskými i zvířecími těly. Jak si Pýthagorás sám na dřívější vtělené své duše zachoval vzpomínku (a sdělil to věřícím), podávají zprávu legendy. Učení o putování duší také zde nabralo směr k nábožensko-mravnímu probuzení. Za činy dřívějšího života jsou určovány podmínky nového vtělování a obsah nového průběhu života. Co bylo dříve učiněno, to si musí nyní nově narozený člověk na sobě protrpět“. Lze říci, že psychologie pýthagorejců má silně mysticko-etický akcent.

Fritz Jürss (1982, s. 78 n.) soudí, že pýthagorejská mystika čísel nemá nic společného s matematikou, ale se symbolikou čísel jako ontologických principů. Východiskem byla posvátná desítka („tetraktys“), jejíž čísla, třeba 8, 7 a další, platila jako „zdroje a kořeny věčné přírody“; jako příklad uvádí „magický význam čísel 7 a 13“; nejsou to abstraktní měrné jednotky pro prostor a čas, nýbrž „věci samé nebo jejich podstaty“. Např. čtyřka symbolizuje spravedlnost (2 × 2 = rovnost).

Posvátná tetraktys:

Pýthagorejci však také s čísly experimentovali. Zjistili například, že dokonalé hudební konsonance tvoří čísla 1–4 uplatněná na délku napnutých strun: výška tónu závisí na délce zvučící struny (F. Jürss, 1982).

S náboženstvím psychologicky souvisel a mocně působil kult mrtvých duší, který se, jak píše E. Rohde, posunul za mravy homérských dob. Nešlo v něm jen o pečování o hroby, které se staly posvátnými místy a přinášely se jim oběti, z mrtvého těla vystupují duše, které jsou k hrobům těl, v nichž pobývaly, vázány. E. Rohde (1894, s. 111) o tom píše: „Duše zemřelého má své vyšší kulturní společenství, které se přirozeně skládá z jejich potomků a rodiny … Duše zemřelého je považována za přítomnou … Samému mrtvému byly na jeho hrobě pořádány hostiny třetí a devátý den po jeho pohřbu, devátým dnem byl pak smutek formálně ukončen a třicátý měsíc byl slaven jako ‚svátek mrtvých‘“. Poslední den tohoto svátku pak byl zasvěcen Hermovi, „průvodci duší“ (v orfickém pojetí Hermes doprovázel nesmrtelné duše do podsvětí a „hrůzy říše mrtvých“ inspirovaly orfickou poezii, píše E. Rohde). Mezi životem a smrtí neexistovala žádná nepřekročitelná mezera, „bylo tomu tak, jako by život smrtí vůbec nebyl přerušen“ (E. Rohde, 1894, s. 115). „Duše je nesmrtelná, také hříšník a nespasený nemohou zaniknout, Hádes a pozemský život je udržuje uvězněné ve věčném oběhu, a to je jejich trest“ (E. Rohde, 1894, s. 187). Podle orfiků teprve po smrti žijí duše ctnostných lidí plně, v těle byla duše pohroužena jako mrtvola v hrobě a „to byla její smrt, když vstoupila do pozemského těla“ (E. Rohde, 1894, s. 188). To bylo v naprostém protikladu k homérským představám života a smrti. Připomínalo to i obdobu uvedeného výroku o životě ve snu a v bdělém stavu: skutečným životem je spíše život posmrtný, život pozemský je určen k očisťování skutků z minulého pozemského života.

Neméně pozoruhodné, byť dnešnímu pohledu jako zcela naivní, se jeví řecké pojetí „říše mrtvých“, podsvětí („hádu“), podobné křesťanskému peklu či očistci. E. Rohde (1894, s. 135 n.) soudí, že na obraz podsvětí měly vliv „v Eleuzíně živené představy“, ale i „všem Řekům vrozený pud utvářet beztvaré“; je to „fantazie plná zpřítomnění neviditelné říše stínů“. V bývalém lázeňském městě Baiæ v západní Itálii je rozsáhlý podzemní labyrint, veřejnosti dnes už nepřístupný, který je dnes spojován s dávnými pověstmi o podsvětí a byl nazýván Orákulum zemřelých. Lidé sestupovali úzkou chodbou svažující se asi sto metrů do podzemí do místnosti, kde jim Sibylla poskytovala věštby jako médium komunikace tazatelů s říší mrtvých. Ve zbásněné Odysseově cestě do říše Hádovy je kromě jiného dramaticky popsána jeho cesta do podsvětí a jeho „rozmluvy s dušemi mrtvých v podsvětí“ (Odysseia, zpěv X. a zpěv XI.). Odysseus prosí bohyni Kirké, aby mu prozradila cestu do podsvětí, a ta mu pak poradí, jaký obětní rituál musí provést, kde má do Hádovy „dusnoty plné říše“ sestoupit a požádat „hroznou Persefonii“ a Teiresia (slepého thébského věštce) o věštbu. Poté, co obětnímu zvířeti „podťal hrdlo“:

„Do jamky temná krev hned prýštila – ejhle tu duše

zesnulých nebožtíků se z temnoty scházely ke mně:

nevěst a mládenců dav, též starců, zkoušených těžce,

nevdaných děv, jimž mladistvý bol byl zarmoutil srdce,

přišlo i množství těch, jež ranilo kované kopí,

padlí to mužové v boji i s okružím zbroceným krví.

Mnoho jich s různých stran kol jamky se počalo sbíhat,

náramný činíce lomoz, a bledá mě jímala hrůza.“

(Odysseia X, 35, 40)

Odysseus pak rozmlouvá nejen s Teiresiem, ale i s celou řadou mrtvých „reků“ a slavných žen. Scény z podsvětní říše mrtvých lze najít i v Homérově Iliadě a již v archaických dobách Řecka se „psychagógos“ a „goétes“ čarodějové věnovali vyvolávání mrtvých (nekromantii).[1] V podstatě lze říci, že v archaických dobách Řecka se věřilo na individuální posmrtný život v podzemním Hádu (duše zatížené hříchy) nebo v Elysiu („homérovské Elysion“), na nebesích či „Ostrovech blažených“ (čisté duše), kterým však u hříšníků pokračovala jejich existence řadou mnoha očistných inkarnací; konečným stádiem života všech duší však byl nadindividuální život v transcendentním „Světle“, či podle orfiků „ve společenství s bohy hlubin“. Podle orfiků pak duše stoupá stále vzhůru a vzhůru ke „Světlu“ a to platí jak pro duše inkarnované (prožívající odplatu za minulé životy), tak i pro duše v Elysiu, jak je uvedeno již shora.

Orfismus: tímto slovem je označováno starověké řecké náboženství, symbolizované pěvcem Orfeem. Objevilo se v 5.-6. století př. Kr. a mělo původ v řecké Thrákii. Šířilo se v celém Řecku a ovlivňovalo pýthagoreismus a starořecká eleusinská a jiná mysteria (Démétér, Dionýsos a další). Zasvěcenec ve velkých eleusinských mysteriích, tedy ten, kdo dosáhl zasvěcení, byl označován jako „blažený“ („olbios“), přičemž „většina interpretů vztahuje tuto blaženost k posmrtnému životu“, ale „většina Řeků se posmrtným životem nezabývala“ a Homér ji chápal „ve vztahu k pozemským statkům“ (L. H. Martin, 1987, čes. 1997, s. 61). Orfismus se však vztahoval spíše k dionýským mysteriím, i když Pausanias (2. století po Kr.) vztahoval orfickou literaturu k mysteriím eleusinským. Obě mysteria, eleusinské i dionýské, měla výrazný extatický akcent a sexuální podtext. Objevovaly se tam i posmrtné osudy duše: v těle uvězněná duše se z něj osvobozuje askezí (zejména zřeknutím se pojídání masa – což nebylo v souladu s dionýskými orgiemi, jimž se přisuzuje orfický původ). Existují podrobná vylíčení průběhu těchto mysterií, která patřila k psychologicky nejpůsobivějším a jsou spojena s výraznými postavami řecké mytologie (např. v eleusínských mysteriích to byla bohyně plodnosti Démétér). Barvitě popsal známý Dionýský kult Tadeusz Zieliński (1930, s. 125):

„Původní význam tohoto kultu záležel snad v magickém vlivu na plodnost země: v nespoutané zemi barbarské [je tím zřejmě míněna Thrákie, kde kult vznikl, pozn. M. N.] byl úzce spojen se sexuální nevázaností, sympatickým prostředkem, jak povzbuditi zemi k plodnosti. Když však tento kult přišel na půdu Hellady, slynoucí dobrými řády, tento prvek arci odpadl, aby zbyla jen extase (vytržení), charakteristický rys nových mysterií, jíž bylo dosahováno ohlušující hudbou tympánů, cimbálů a fléten, a hlavně závratným orgiastickým tancem. Zvláště ženy podléhaly kouzlu extase; proto hlavně bakchantky tvořily družinu nového boha. Oděny lanními kůžemi (nebrides), překrásnými živými hady, s tyrkysy v rukou a břečťanovými vínky na rozpuštěných vlasech, staly se navždy nezapomenutelným symbolem krásné divokosti, spící na dně lidské duše, krásné však jen proto, že ji udělila krásu Hellada“.

Výrazným projevem orfismu bylo „orfické svěcení“: „Význam orfického svěcení tkví v tom, že spojuje asketické požadavky s odpovědností člověka před božským a že po smrti se člověku dostane odměny“ (F. König, H. Waldenfels, 1987, čes. 1994, s. 402).[2] Tímto svěcením se rozumí zasvěcení, k němuž docházelo již v „malých mysteriích“. Působivý popis takového zasvěcení podal římský filosof a básník Lucius Apuleius z Madaury (dnes Alžírsko) ve 2. století po Kr. ve svém díle Metamorphoses (čes. Proměny čili Zlatý osel, 1928, a řada dalších vydání). Popisuje tři za sebou jdoucí zasvěcení hrdiny svého románu, s nímž se ztotožnil, do staroegyptských mysterií Isidy a Osirise; součástí Proměn je slavná pasáž Amor a Psýché (F. König, H. Waldenfels, 1994, s. 265 n).

Pojednání o psychologických prvcích v dílech předsokratovských filosofů je velmi obtížné, protože jejich myšlenky jsou většinou zachovány jen ve zlomcích nebo v citátech mladších filosofů, např. u Aristotela, který se namnoze s jejich myšlenkami kriticky konfrontoval.

Psychologie v dobách archaického Řecka kolem 6. století př. Kr. byla smíšena s náboženskými a etickými prvky té doby (mýty, mysteria), byla, s výjimkou homérské epochy, výrazně dualistická, rozlišujíc tělesné a duševní jevy, které chápala jako projevy nehmotné nebo jemně hmotné substance zvané duše.

Téma lidské psychiky jako součást rané řecké filosofie

Autoři dějin psychologie uvádějí různé etapy jejího vývoje, jejími mezníky jsou obvykle buď „první řečtí filosofové“ iónské či milétské školy, resp. předsokratovské a sokratovské období, kdy byly úvahy o lidské psychice přirozenou součástí filosofie.

„V řecké filosofii sledujeme problémy, jež se postupně objevují, a tyto problémy v žádném ohledu neztratily svou relevanci pro nás. Zjišťujeme, že nám nabízejí odpovědi, jež nejsou bez užitku. I přesto, že v nich občas můžeme spatřit jistou naivitu, přílišnou sebedůvěru a unáhlenost, řecká filosofie zůstává jedním z úspěchů evropského rozvoje“ (F. Copleston, 1985, čes. 2014, s. 23). Obecně se uvádí, že počátky řecké filosofie lze shledávat na pobřeží Malé Asie v iónských osadách: „Řecko samotné bylo ve stavu poměrného chaosu či barbarství, v 11. století. př. Kr. ‚nájezdy‘ potopily starou egejskou kulturu“, kdežto Iónsko si zachovalo ducha starší civilizace a byl to právě iónský svět, k němuž patřil Homér, jak uvádí Frederick Copleston (2014, s. 29), když cituje pod čarou H. R. Halla (1936), který napsal: „Bylo to Iónsko, odkud vzešla nová řecká civilizace. Iónsko, v němž přežila stará egejská krev a duch, odolalo nejvíce a dalo novému Řecku vzdělanost, mince, abecedu, umění a poesii a také mořeplavce …“ F. Copleston pak pokračuje: „Pokud tedy Iónsko bylo kolébkou řecké filosofie, Milétos byl kolébkou řecké filosofie.“ (Milétos bylo iónské město, později zvané Palantia na dnešním tureckém pobřeží. Proslavil ho Thalés, „první iónský (milétský) filosof“; u iónských filosofů však není ještě oddělena věda a filosofie).

Také v počátcích starořecké filosofie lze najít psychologické prvky v úvahách o kosmu a morálce (hlavních tématech tehdejší filosofie), např. „areté“, což byl zvláštní druh výkonnosti a schopnosti, „řecký ideál silného muže, jenž ví, co chce, a má moc toho dosáhnout … schopnost dosáhnout úspěchu“ (F. Copleston, 2014, s. 35).

Ve svých úvahách o tom, co je svět, co tvoří jeho podstatu, co je morálka a jak jednat (v jakém poměru jsou rozum a vášně jako činitelé jednání), na čem se zakládá lidské poznávání (vnímání a myšlení), jaké jsou podmínky usuzování, v těchto a dalších otázkách se filosofové nutně setkávali s psychologickými problémy. První řečtí filosofové, zabývající se hlavně kosmologií či filosofií přírody, řešili otázku, co je podstatou všeho, jsou označováni jako milétská (resp. iónská) filosofická škola. Tvořili ji zejména Thalés Milétský (629-546 př. Kr.), Anaximandros (611–545 př. Kr.), Anaximenés (585-525 př. Kr.).

Období této filosofické psychologie je tedy různě určováno a označováno a je také spojováno s různými dílčími aspekty filosofického, resp. teologického myšlení: tak se první úvahy o duševním životě vynořovaly v souvislosti s kosmologií či ontologií, pravidelně pak zejména s etikou a noetikou. První řečtí filosofové si nutně kladli spolu s otázkami, co je svět, co je jeho podstatou, jak je vhodné žít, aby byl člověk šťastný, co činit, aby byl dobrý, jaká je podstata lidského poznání a dalšími také otázky psychologické; má-li se odpovědět na otázku po podstatě lidského poznávání světa a po podstatě morálního jednání, je nutné se zamýšlet nad lidskou psychikou. Současně je třeba poukázat na to, že původní řecká filosofie nevznikala ve vlastním Řecku, ale v oblasti jeho kolonií, v městských státech v přímořské oblasti dnešního jihozápadního Turecka (iónští či milétští filosofové), dále v jižní Itálii a na Sicílii (Pýthagorás). Podle italského historika filosofie Ubalda Nicoly (2005, čes. 2006) řecké osady v Iónii (Milétos, Samos a další) byly obchodními bránami do Orientu, a tak se staly i prostředkem nejen výměny zboží a technik, ale i výměny kulturních hodnot: „Na půdě technologické kultury se rozvinuly převážně přírodovědné zájmy prvních filosofů“ (U. Nicola, 2006, s. 50). Základní ideou, s níž přišla milétská filosofická škola, bylo „arché“, předpoklad prvotního principu, prazáklad vzniku a utváření světa, to, z čeho svět vychází; byl to nějaký hmotný element, např. voda (Thalés) nebo vzduch, „neboť dech světa je jeho život a duše“ (Anaximenés), uvádí U. Nicola (2006, s. 54). Podle Anaximandra to byl „apeiron“ („jediná a nekonečná substance“). Podle U. Nicoly to předjímá pojem „pneumatu“ (pneuma, řecky dech, duch): „V antickém pojetí představovalo životní pneuma pojem, který tvořil most mezi fyzičnem a duchovnem … pneuma totiž, i když bylo velmi jemné a subtilní, zůstávalo hmotným prvkem a mohlo být považováno za operativní a konkrétní složku života a ducha“ a „v souvislosti s teorií mikrokosmu a makrokosmu [člověk mikrokosmos je analogií makrokosmu, vesmíru, pozn. M. N.] bylo možno chápat pneuma také jako duši světa … Podle doktríny o duši světa musí být fyzikální vesmír považován za živou bytost, obdařenou orgány, pohybem a tudíž i duší“: tato myšlenka vystupovala již „v prastarých mytických tradicích a ve východním myšlení“ (U. Nicola, 2006, s. 148, 226).

Již zmíněný marxisticky orientovaný autor monografie o počátcích řecké filosofie Fritz Jürss (1982, s. 46 n.), který označuje Milétos jako tržní místo národů Středozemního moře, zdůrazňuje, že zatímco v lyrické poesii se ozývaly bohaté životní zážitky a lidská subjektivita, „ve filosofii se konstituoval vnější svět jako objekt, jako předmět poznání“, což bylo spojeno s dobou, místem a způsobem života. Město Milétos, ležící na pobřeží Středozemního moře, bylo metropolí také více než osmdesáti osad – kolonií, které byly založeny na pobřeží Černého moře. Bylo to tedy skutečné obchodní, ale i duchovní centrum, neboť „s materiálním zbožím byly vyměňovány také duchovní statky“ a největší vliv přicházel z Egypta a Malé Asie. Proto byl Milétos komerčním a duchovním střediskem, kde vývoj řecké filosofie začal.

Za prvního filosofa vůbec je pokládám Thalés Milétský (629–546 př. Kr.), který hlásal, že vesmír je tvořen vodou. To C. George Boeree (2006, s. 9) považuje za celkem dobrou odpověď na otázku, co je vesmír, neboť voda je jednoduchá molekula, která může mít skupenství pevné (led), plynné (pára) i kapalné a k tomu se všude nalézá. „Tím byl Thales nejen první filosof, ale také první materialista“, a protože byla příroda nazývána „fysis“, může být nazván i prvním fyzikem, nebo, jak by řekli Řekové, fyziologem (C. G. Boeree, tamtéž). Tak lze ve výrocích prvních filosofů, které se jeví na první pohled jako naivní či primitivní, najít určité racionální jádro, poplatné ovšem úrovní empirického poznání té doby. Thalés byl podle Aristotela první řecký filosof-kosmolog, který učil, že podstatou světa je voda; je pokládán za autora slavného výroku „poznej sebe sama“ („Gnóthi seautón“), který je vlastně zásadně a obecně platným psychologickým imperativem. Anaximandros (611–545 př. Kr.), Thalétův žák, byl rovněž filosofem přírody a jeho spis O přírodě byl prvním řeckým filosofickým spisem vůbec. Ptal se jako první po počátku všeho a označil tento počátek jako „apeiron“ („nezakusitelné“), tvoří ho božská pralátka, z níž je vše existující vylučováno. Anaximenés (585–525 př. Kr.) pokládal za prapočátek všeho vzduch: „Jako vzduch, jako naše duše nás drží pohromadě, tak zahrnuje dech a vzduch celý svět“.

Německý důsledný systematik dějin psychologie Hermann Siebeck (1880) spatřuje první periodu dějin psychologie v období od začátků psychologického myšlení až k době „založení psychologického myšlení jako filosofické disciplíny Sókratem a Platónem“. Nicméně své dějiny psychologie začíná úvodem, v němž pojednává o „primitivním pojetí protikladného vztahu těla a duše u přírodních národů“. Počátky psychologického myšlení, rozptýleného ve filosofických úvahách, pak spatřuje až u Sókrata a v sofistice a dělí období, které tomuto období „psychologie“ předcházelo, na iónské filosofy, Hérakleita, Empedokla, dále na přechod k materialismu u Leukippa a Démokrita v protikladu hylozoistického a materialistického názoru, dále je to období eleatů, starořeckých pýthagorejců, Anaxagora, Díogéna z Apollónie, dále sem patří období „medicínské psychologie“ (Alkmaión a další), učení o poznávání (opět Alkmaion, Empedoklés, Démokritos, Anaxagorás), dále je to období „ojedinělých pozorovatelů empiricko-psychologických procesů“, kam kromě jiného patří „rostlinná duše“, sen, učení o temperamentech (Hippokratés), a o sídle duše. Posléze to je založení psychologie jako filosofické disciplíny Sókratem a Platónem ve smyslu dualismu (sofistika a „sokratika“ – Prótagorás, Sókratův „daimonion“, který předchází obsáhlému Platónovu pojednání o „metafyzice duše“).

Naproti tomu George Sidney Brett (1969) rozeznává ve svých obsáhlých dějinách psychologie následující „fáze“: „předsokratovské spekulace“ (iónští filosofové, Parmenidés, Empedoklés, Anaxagorás, Démokritos, Pýthagorás), „eticko-náboženské myšlení“ (pýthagorejci), „medicínské myšlení“ (Alkmaion, Hippokratés), sofisté (Prótagorás, Gorgiás), „Sókrates a uvědomění metody“, jakož i Sókratova „morální psychologie“, dále pak Platón a začátek racionalistické tradice a posléze pak „racionalismus v aristotelovské modifikaci“. S americkým smyslem pro verbálně barevné, zjednodušené a redukované pojetí fází či etap historického vývoje psychologie označuje M. Hunt (1993, čes. 2000, 2. vyd. 2010) za období řeckých počátků psychologického myšlení, které obecně nazývá „hadači“ a kam řadí kromě presókratiků i Sókrata („porodní bábu myšlenek“), idealistu Platóna a realistu Aristotela.

Můžeme zde nyní jen stručně nastínit hlavní myšlenky těchto presókratiků, jejichž filosofie se dochovala jen ve zlomcích, které mají psychologický obsah. Filosofy, kteří se vyslovovali o psychických jevech, označuje M. Hunt (2010, s. 25 n.) jako „psychofilosofy“ a napsal o nich: „Psychofilosofové nejčastěji rozvíjeli své úvahy, když se procházeli nebo vysedávali se svými žáky na městských tržištích nebo na nádvořích akademií a nekonečně diskutovali o otázkách, které je fascinovaly“.

Prótagorás (5. století př. Kr.): sofista, který je znám svým výrokem „Člověk je mírou všech věcí, jsoucích že jsou, a nejsoucích, že nejsou“, byl v tomto smyslu předchůdcem konstruktivistického kognitivismu: obraz světa je jeho mentální model v mysli.

Démokritos (460-371 př. Kr.): důsledný materialista, soudil, že veškerá hmota se skládá z drobných neviditelných tělísek, atomů různých tvarů, a věci jsou pak utvářeny různým seskupením těchto atomů. Za svého atomistického východiska se pak pokusil, kromě jiného, vysvětlit zrakové vnímání: od předmětů se oddělují jejich atomy, vzduchem se přenášejí do očí pozorovatele a tam se dostanou do styku s podobnými atomy. V této interakci atomů vnějších věcí a atomů smyslových orgánů se vytváří obraz vnímaného objektu. Atomy jsou ve stálém pohybu a interakci. Duše sestává z nejmenších, hladkých a kulatých atomů, její podstatou je oheň a její nejvyšší blažeností je klid a veselost, jichž se dosahuje přiměřeností, žádostivostí a rovnoměrným životem – zřejmě proto byl Démokritos nazýván „smějícím se filosofem“. Za orgán myšlení považoval mozek, poznání je však nejisté, protože je produktem působení atomů věcí na atomy naší mysli, resp. mozku (H. Schmidt, 1969, s. 100).

Alkmaion (6. století př. Kr.): řecký lékař, který mnohdy pozoroval důsledky poranění mozku a který byl považován za prvního neuropsychologa, protože věřil sice v existenci duše, ale také v její vztah k mozku; vjemy se podle něj pohybují k mozku vzdušnými kanálky, vzduch byl v jeho době pokládán za životní energii. Alkmaionův „důraz na vnímání jako zdroje vědomí znamenal počátek epistemologie – nauky, jak si osvojujeme znalosti – a stal se zakladatelem diskuse, která pokračuje dodnes“ (M. Hunt 2010, s. 27).

Hippokratés (460–377 př. Kr.): současník Sókratův, „vzor praktického mistra pozorování“ (F. A. Carus, 1990, s. 232), „otec medicíny“, kterou zbavoval v jeho době rozšířených pověr, je známý především tím, že vytvořil typologii temperamentu, založenou sice na mylném předpokladu existence „tělesných šťáv“, odpovídajících tehdy předpokládaným elementům bytí (ohni odpovídá krev, vodě hlen, zemi „černá žluč“ a vzduchu „žlutá žluč“), ale jeho pozorování a popis byly tak precizní, že jsou tyto typy platné dodnes (melancholik, cholerik, sangvinik a flegmatik). Jeho typologii duševního vyladění v typech temperamentu rozpracoval dále proslulý lékař Galénos (zač. 2. století po Kr.). Hippokratés napsal: „Z mozku a pouze z něho pocházejí naše radosti, potěšení, veselí a vtipnost stejně jako náš smutek, utrpení, žal a pláč“ a podle toho, jak se mozek ochladí či zahřeje, je suchý nebo vlhký, je určeno naše chování (M. Hunt 2010, s. 29). Přehled vztahů Hippokratových elementů, šťáv a kvalit uvádí tabulka:

Tabulka 1: Přehled vztahů Hippokratových elementů, šťáv a kvalit

Elementy:

vzduch

oheň

voda

země

Kvality:

sucho

horko

vlhko

chladno

Šťávy:

žlutá žluč

krev

hlen

černá žluč

F. A. Carus (1990, s. 233 n.) považuje za Hippokratovu největší zásluhu jeho psychologické charakteristiky čtyř typů temperamentu, dále to, že byl vynálezce dietetiky (podle Pýthagora životních pravidel), že učil, že „příroda je lékařem nemocí“, a že „byl první, kdo vysvětloval nemoci přirozeně, ‚fyzicky‘“. Na rozdíl od většiny historiků psychologie věnoval G. S. Brett (1969) Hippokratovi poměrně velkou pozornost a připsal mu, že byl přesvědčen, že „je nutno zkoumat život, nikoli věci, ne člověka jako stálou veličinu, ale člověka jako určitý sled stavů“, a dále, že Hippokratés měl veliký vliv na Platóna i na Aristotela: „Život je plynulým procesem a prochází stálými proměnami“ (G. S. Brett, 1969, s. 30 n.).

Hérakleitos (ca 544-483), nazývaný pro své dialekticky pojaté složité výroky (např. „Cesta nahoru a dolů je táž“) „temný filosof“, popíral, že by svět stvořili bohové: „Tento svět, týž pro všechny, nevytvořil žádný z bohů ani z lidí, ale vždy byl, jest a bude věčně živým ohněm, rozněcujícím se podle míry a hasnoucím podle míry“. Svět tu je jako živá jednota protikladů integrovaných věčným ohněm, zákonitě se rozněcující a vyhasínající „božský praoheň, je to čistý rozum, logos“, určující proměny tohoto ohně, z něhož vzešly ostatní prvky, a život, který prochází rozpory a bojem, je věčným pohybem nahoru a dolů, v němž se stává jedno vším a vše jedním (den a noc, válka a mír, nasycení a hlad, dobré je špatné a špatné je dobré (H. Schmidt, 1969, s. 241). Na jeho učení navazovali stoikové. Hérakleitos proslul tímto pozoruhodným výrokem, na který navázal Aristotelés (viz dále): „Kráčeje, nenalezl bys hranic duše, i kdyby ses ubíral každou cestou; tak hluboký má smysl (logos)“. Hérakleitos, který pocházel z Dresu v iónské oblasti z rodiny, která měla „kněžskou účast“ v eleusínských mysteriích, což nepochybně poznamenalo jeho životní postoje, podle F. Jürsse (1982) byl ve svém životě „outsider“ a samotář, zanechal jen asi 125 fragmentů krátkých aforismů. Od ostatních filosofů své doby se liší etickým akcentem a centrální pojem jeho filosofie, logos, obvykle znamená „princip uspořádání, podle něhož se vše děje, je to tedy objektivní zákonitost, ale současně je to také její subjektivní odraz a konečně je to materiální, řečový výraz tohoto odrazu“ (F. Jürss, 1982, s. 90, 93 n.). Avšak Hérakleitos ho spojuje „s materiálním substrátem, s ohni podobnou látkou“ a díky jeho „ohnivé kvalitě“ lidé poznávají skutečnost, neboť: „suchá (tzn. ohnivá) duše je nejmoudřejší a nejlepší a může poznávat objektivní světový oheň, neboť ten je ‚rozumný‘ a ‚chápavý‘“. Domnívám se, že Hérakleitovo dialektické myšlení nejlépe pochopil dialektik G. W. F. Hegel (1840, čes. 1961, s. 245 n.), vycházeje z výroků připisovaných Hérakleitovi: „Mrtvé je, co vidíme v bdělém stavu, co vidíme ve spánku, je sen … Oči a uši jsou lidem špatnými svědky, pokud mají barbarské duše. Rozum (logos) je soudcem pravdy, nikoli však jakýkoli rozum, nýbrž pouze rozum božský a obecný … Jen jediné je moudré – poznat rozum, jenž vším vládne“; G. W. F. Hegel soudí, že člověk může participovat na tomto řídícím principu svou rozumností či moudrostí a složitými kritickými úvahami dospívá k závěru, že tu v Hérakleitových úvahách o vztazích světového logu a individuálního lidského rozumu, resp. o vztahu principu a vědomí, jde o „idealismus v jeho naivitě“ (G. W. F. Hegel, 1961, s. 257), i když princip participace lidského rozumu na světovém logu, to jest „na způsobu, jímž je vše seřazeno“, tedy na vědomí světového řádu, označuje za „veliká a významná slova“. Hérakleitos mínil podstatu lidské rozumnosti nepochybně relativisticky a normativně, když také řekl: „Jednáme a myslíme vždy díky účasti na božském rozumu (logos) … Mnozí ale žijí, jako by měli svůj vlastní rozum (fronésis)“ (G. W. F. Hegel, 1961, s. 257).

Milétská filosofická škola skončila r. 494 př. Kr., ale tematika filosofie se dále rozšiřovala a současně se utvářely nové obory myšlení, které bychom nyní asi označili za protovědecké: fyzika (nauka o přírodě), logika (nauka o správném myšlení a poznávání) a etika (nauka o správném jednání).

Názory raných filosofů na duši stručně shrnují Mark Galliker, Margot Kleinová a Sibylle Rykartová (2007, s. 17):

Pýthagorás (ca. 574–510/495 př. Kr.): chápal duši jako „jemná tělíska, která se stále pohybují. Představoval si je jako ve slunečních paprscích viditelná zrníčka prachu“.

Hérakleitos (ca. 544–483 př. Kr.): chápal duši jako „vypařování“: „Duše je ve stálém toku. Oheň se proměňuje ve vodu, vzduch, zemi a opět v oheň. Jako pohyblivá je duše schopná poznávat pohybované.“

Anaxagorás (499–428 př. Kr.): posuzuje duši podle její iracionální mohoucnosti a odlišuje ji od rozumu; duše je uvolňována činností smyslů a chápána jako příčina pohybu v kosmu.

Empedoklés (ca. 495–435 př. Kr.): chápe duši jako druh přírodního jevu, sestává ze směsi čtyř elementů (vzduchu, vody, ohně a země) a je smrtelná, nějakou dobu může přežívat s pomocí démonů (viz s. 90). Byl ovlivněn orfismem a orientální filosofií a psal filosofické básně, z nichž se zachovaly jen fragmenty.

Démokritos (ca. 460–371 př. Kr.): chápe duši jako „příčinu pohybu těla … sestává z jemných, kulatých a stále se pohybujících atomů, z nichž se také vytváří oheň a horký vzduch“.

Antická filosofie vrcholí v dílech Sókrata, jeho žáka Platóna a Platónova žáka Aristotela; poslední dva založili také významné filosofické školy, které měly velký vliv v dalším vývoji filosofie a do jisté míry ovlivnily, zejména Aristotelova filosofie duše, i utváření a vývoj křesťanského pojetí duše.

Sókratés

Všeobecně za velkého „mudrce“ považovaný Sókratés žil v letech 469–399 př. Kr. a o jeho životě je zachováno celkem hodně zpráv hlavně ze vzpomínek jeho žáků (jedním z nich byl Xenofón, 430– 354 př. Kr., který je napsal). Sókratés po sobě nezanechal žádný spis, ale jeho myšlenky, možná, že ne vždy zcela věrně, vyjádřil jeho žák Platón ve svých sokratovských dialozích, které tvoří část jeho díla. Sókratés pocházel z Athén a údajně se s velkou oblibou pohyboval mezi lidmi na tržištích a začínal s nimi filosofické, zejména pak etické rozhovory, a to známou dialektickou metodou teze – antiteze – syntéze, jíž se snažil dovést je k racionálnímu závěru. V tomto smyslu se sám označoval za „porodní bábu myšlenek“. Sofisté vyučovali lidi ve správném myšlení a Sókratés je prý s oblibou usvědčoval z logicky nesprávných závěrů v úsudcích. Byl přesvědčeným racionalistou: lidé zlí jsou lidé nerozumní, protože samo zlo je nerozumné; rozumným cílem života je blaho (eudaimonia). Jeho kritické vystupování z něj učinilo pro vládnoucí režim „potížistu“; byl obviněn, že kazí mládež, a odsouzen k smrti vypitím poháru jedovatého bolehlavu. Smrt postoupil klidně a těsně před smrtí připomněl svému příteli, který byl s ním, že „Asklépiovi dluží kohouta, aby nezapomněl mu ho dát“. Věřil v boha jako dobrotivého tvůrce světa a ve své etice je tvůrcem pověstného „vnitřního hlasu svědomí“ („daimonion“), který člověka varuje před zlým činem a vyčítá mu úmysl provést zlý čin. Jedním z jeho žáků byl Platón.

Georg S. Brett (1969) podal následující výstižnou charakteristiku Sókrata: „V historii psychologie je možné považovat Sókrata za kombinátora linie sofistů, za kohosi, kdo pracoval v jejich duchu s novými cíli a záměry, které šly ve směru útlumu rozvoje psychologie. Způsob pojímání jedince Sókratem byl celkovitě v duchu sofistů, nejen ve vztahu k morálce, ale v každém aspektu … Sókrates nezačíná činnost od vědy, dívá se na člověka jako na celek. Sókrates se podobal sofistům, když směroval celou pozornost na jedince, ale osobitostí jeho pohledu na něho bylo nahlížení ho z méně vědeckého či teoretického hlediska, než to činili sofisté: podle Sókrata jedinec znamenal osobu; sofisté se zabývali poukazem vztahu jedince k jeho světu. Sókrates toužil naučit jedince vztahu k sobě samému. Rozvíjení konsekvence ve vztahu k sobě samému a poznání sebe samého je to, co je výrazně klíčové v jeho nauce. Z tohoto hlediska vyzdvihuje otázku metody a odbíhá od psychologie. Pod vlivem sofistů přijímá Sókrates psychologické hledisko, avšak nevypracovává žádnou psychologickou teorii; místo analýzy psychického života máme dialektiku pojmů“ (G. S. Brett, 1969, s. 39).

Jak naznačil W. Nestle, u Sókrata se již řecké myšlení osvobozuje od orfismu a mysterií a v Sókratovi, Platónovi a Aristotelovi nachází filosofický vrchol; jeho vývoj směřuje od dionýského k apollinskému a dále k helenistické odbornosti, nicméně platónské myšlení ani není ještě zcela oproštěno od mytických elementů, ani není v následující době uznávána role logu, „avšak již se tu rýsuje východisko psychologického myšlení“ (W. Hehlmann, 1963, s. 10). Sókratés vytvořil základy psychologie etiky (G. S. Brett, 1969, s. 39 n.): „Člověk má přirozený sklon k tomu, aby toužil po štěstí, a toto přirozené úsilí je kořenem veškerého chtění. Uspokojení některých žádostivostí je možné jen v dobrém“, ale to nelze odvodit z psychologie, je to metafyzický koncept; Sókratés „odlišil to, co je dobré v žádostivosti ve smyslu psychologickém, od pravého cíle, to je dobra ve smyslu metafyzickém“.

Sókratés nazýval svou metodu vedení člověka k poznání „uměním porodu“ („maieutika“); jednalo se v ní o následující elementy a fáze: 1. dialog ve formě otázek a odpovědí; 2. přezkoušení odpovědí a další otázky; 3. protiřečící si teze; 4. zohlednění předcházejícího dialogu a 5. ukončení dialogu; ten je ukončen, když partneři dialogu společně souhlasí s výsledkem (M. Galliker, M. Klein, S. Rykart, 2007, s. 4). Jde o metodu objasňování významu (obsahu) pojmů, kde je třeba dbát kromě jiného na to, aby se nedocházelo k nadměrným zobecňováním, která mohou být chybná.

Pierre Hadot (2017, s. 47) upozornil na významný aspekt Sókratova učení a života, totiž na sokratovský postoj k smrti: V souvislosti s úvahami o smrti P. Hadot Sókratův postoj ke smrti, vyjádřený v Platónově spise Obrana Sókratova (1942, s. 63 n.), interpretuje takto: „Povšimněme si, že vědění a nevědění se zde nevztahují k pojmům, nýbrž k hodnotám: na jedné straně k hodnotě smrti, na druhé straně k hodnotě mravního dobra a mravního zla. Sókrates neví, jestli je smrt věc dobrá nebo špatná, protože smrt není v jeho moci … naopak zná hodnotu morálního činu a morálního úmyslu, neboť ty závisejí na jeho rozhodnutí, na jeho volbě, na jeho účasti, mají tedy svůj počátek v něm samotném“ (P. Hadot, 2017, s. 47 n.). Sám Sókratés ve shora uvedené Platónově pasáži říká v souvislosti s nebezpečím, že může být odsouzen k smrti: „Neboť báti se smrti, občané, není nic jiného než domnění moudrosti bez moudrosti skutečné; je to totiž domnělé vědění o věcech, o kterých člověk neví. Neboť nikdo neví o smrti ani to, zdali snad není pro člověka ze všeho největší dobro, a lidé se jí bojí, jako by dobře věděli, že je to největší zlo. A přece – jak by nebylo právě tohle hanebná nevědomost, domnívat se, že víme, co nevíme?“ (Platón: Euthyfron, Obrana Sókratova, Kriton, Faidón, s. 29). Sókratés chtěl jako filosof i jako člověk žít moudře. Platónova Akademie i všechny další filosofické školy v antice měly společné to, že „je pro ně diskurs úzce spjat se způsobem života“ (P. Hadot, 2017, s. 69). Diskurs vyžadoval společný život, pro Sókrata to byl život mezi lidmi. Původní Platónův záměr byl politický, Platón věří v možnost vnést změnu do politického života tím, že vlivní lidé v obci získají filosofické vzdělání: „Člověk může naplnit své lidství jedině v dokonalé obci“ (P. Hadot, 2017, s. 72,73).

Platón

Sókratův žák Platón a jeho žák Aristotelés jsou pokládáni za největší filosofy antiky. Platón (427–347 př. Kr.) měl vznešený původ, narodil se a zemřel v Athénách, kde založil Akademii („platónská akademie“ v zahradě svého sídla), v níž vyučoval své žáky filosofii tak, že se s nimi procházel ve sloupoví – podle toho byla jeho metoda označena jako „fronésis“, od řeckého slova „sloup“. Platón pocházel z aristokratické rodiny a jeho myšlení silně ovlivnil Sókratés, jehož žákem byl osm let. Mnoho cestoval, údajně byl až v Indii a v Egyptě, kde měl být zasvěcen do esoterní teologie a egyptští kněží mu měli potvrdit existenci zaniklé dávné kultury Atlantidy, ačkoli to byl patrně jeho současník, řecký zákonodárce a básník Solón. Na svých cestách, trvajících dvanáct let, se na Sicílii a v jižní Itálii seznámil s pýthagorejci a dalšími filosofy. Cestoval hlavně proto, aby „poznal moudrost ze všech pramenů“; jako čtyřicátník se vrátil do Athén „obohacený zkušenostmi ... a studiem moudrosti mnoha zemí“, píše o Platónovi Will Durant (1961, čes. 2003, s. 13), který jeho filosofii charakterizuje jako „okouzlující směsici filozofie, poezie, vědy a umění“. Nicméně mu vytýká: „Co Platón postrádá především, je hérakleitovský smysl pro změnu a vývoj,“ a pokládá tak jsoucno za neměnné (W. Durant, tamtéž). Platónovo rozsáhlé dílo zahrnuje vedle filosofie také etiku, kosmologii, státovědu či politologii a úvahy o duši tvoří jen poměrně malý podíl na tomto rozsahu. Podat zde, byť jen stručně, Platónovo učení o duši však vyžaduje zasadit je zde do určitého rámce jeho filosofie.

Podle Platóna je vědění („epistémé“) více než pouhé mínění („doxa“), neboť vědění proniká za smyslově daný povrch věcí: mohu např. říci, jak vypadá váza, a prohlásit o ní, že je krásná, ale o tom, co je krása, mohu jen přemýšlet a dopátrat se tak významu pojmu krása. Pro Platóna však tyto obecné pojmy, jako je krása, ctnost, ale i třeba zvíře, člověk, kulatost, vlhkost atd. existují nezávisle na člověku jako ideje, jako jakési pravzory dokonalosti daných entit, jako absolutní jsoucna. Rozumem je pak možno přiblížit se k jejich obsahu, rozpomenutím se na ně z období minulého života. Poznávání je tedy rozpomínání se duše („anamnesis“), to, co vnímáme, jsou jen projevy idejí v pozemském světě. Rozum směřuje k ideám, ale vznětlivost a žádostivost ho strhávají k zemi. Nejvýrazněji se v pozemském světě projevuje idea krásy, protože ta je pramenem lásky. Platónův spis Symposion (čes. 1936) patří k jeho nejznámějším dílům a je výrazným dokladem jeho básnického přístupu. Je to oslava boha či „daimona“, Eróta, a tedy erotické lásky, která tím, že vyvolává touhu mezi oběma pohlavími, vede člověka k dokonalosti.

Zeus kdysi potrestal lidi tím, že je dal rozpůlit (mýtus původního hermafroditismu), ale pak jim byla dána touha po opětovném sjednocení. V Symposiu rozmlouvá několik osob o erotické lásce a o Erótovi; jeden z diskutujících, Aristofanes, spatřuje v erotické touze jen lásku smyslnou. Avšak do diskuse zasahuje i Sókratés, který ostatním sděluje, co mu o lásce řekla kněžka Diotima. Láska je plození v krásném, ale nikoli jen v těle, nýbrž i v duši: „žádná rozkoš není silnější než u Eróta“, proto lidi tak ovládá, „zbavuje nás cizoty, naplňuje družností … propůjčuje jemnost, vylučuje hrubost ... jest milostivý a dobrý … jest otcem přepychu, jemnosti, rozkoše, vděků, touhy stesku, stará se o dobré …“ (Symposion, s. 32). Na závěr se Sókratés táže svého partnera v diskusi, Agathóna: „Nemyslíš, že dobré věci jsou také krásné?“ a sděluje přítomným, že Diotima označila Eróta za „daimonickou bytost“, která prostředkuje mezi bohy a lidmi; „Erós je touha po krásnu“ – „co chce, kdo touží po krásném?“ a „Co bude mít ten, komu se dostane krásného?“. Lidé nazývají láskou jen jeden její druh, který si vybrali, kdežto její jiné druhy nazývají jinými jmény. „V nejširším smyslu jest veškerá touha po dobru a štěstí největší a každému úklady strojící milování; ale kdo se obracejí některou jinou z mnohých cest za jejím vyplněním, buď cestou rozmnožování jmění nebo cvičení těla nebo filosofie, o těch se neříká, že milují, ani se nejmenují milenci, nýbrž jedině o těch, kdo se s horlivostí oddávají jednomu druhu milování, se užívá jména celku: láska, milovati, milenci … Zkrátka tedy láska je touha míti trvale dobro … Jest to plození v krásném, a to tělesné i duševní … Všichni lidé, Sókrate, mají plodivý pud ve svém těle i v duši, a když dospějí určitého věku, touží naše přirozenost plodit … Spojení muže a ženy je plození. Jest to božská věc, a to právě je v smrtelném tvoru nesmrtelné, početí a plození … Plození a rození v krásném … Poněvadž plození je pro smrtelného tvora něco věčného a nesmrtelného … člověk zároveň s dobrem touží po nesmrtelnosti, když láska chce mít dobro trvale. Tedy z této myšlenky nutně plyne, že i láska touží po nesmrtelnosti … ti, u nichž jsou obtěžkána těla, obracejí se více k ženám a zde projevují lásku; plozením dětí si opatřují, jak myslí, nesmrtelnost a paměť i štěstí po všechen příští čas; ale u jiných je obtěžkána duše – vždyť jsou takoví lidé, kteří nosí plod ve svých duších ještě s větší tíhou než v tělech, takový plod, jaký přísluší duši počíti a poroditi. A co je to? Vědění a ostatní dokonalost; takové plody vydávají všichni básníci a z ostatních umělců ti, kterým se říká tvůrčí; nejdůležitější pak a nejkrásnější část vědění je ta, která se týká spravování obcí i domácností, jež se jmenuje uměřenost a spravedlnost“ (Symposion, 204-209, resp. s. 42-48).

Své pojetí duše a duševních jevů Platón uložil hlavně ve svých dialozích Faidros, Faidón a také ve svých spisech Zákony a Ústava. Toto platónské pojetí duše je založeno na pojetí duše jako zdroje pohybu, které probíhá v rozhovoru mezi Athénským hostem (Ath.) a Kleiniasem z Kréty (Klein.):

Ath. „A co má jméno ‚duše‘, jaký je výměr toho? Máme snad jiný než právě nyní rčený, totiž ‚pohyb, který může sám sebou hýbati‘?“

Klein. „Myslíš, že slova ‚hýbá samo sebou‘ má jako výměr tatáž jsoucnost, která má jméno ‚duše‘, jméno, kterým ji všichni nazýváme?“

Ath, „To myslím, a jestliže je tomu tak, postrádáme snad ještě dostatečného důkazu, že duše je totéž jako první vznik a pohyb věcí přítomných i minulých i budoucích a také všech proti těmto opačných, když se ukázalo, že je všem věcem příčinou vší změny a všeho pohybu?“

Klein. „Nikoli, nýbrž je zcela dostatečně ukázáno, že duše je ze všech věcí nejstarší, když se stala počátkem pohybu.“

Duše je tedy pohyb, který pohybuje sám sebou, a to je život, neboť jak jinak vysvětlit nejen pohyby těla, ale i vnímání, myšlení, chtění – to je tedy východiskem pojetí duše. Jinde Platón (Timaios, 46 d) říká: „Jediné jest jsoucno, jemuž náleží míti rozum, totiž duše – toto pak jest neviditelné“, zatímco živly a tělesa jsou viditelné věci.

Platón pak o něco dále (Timaios, 69 c, d, e, 70 b, c, d) popisuje, jak demiurg (Demiurgos), který božské věci stvořil sám, přikázal „svým tvorům“, aby vytvořili smrtelné tělo a smrtelnou část duše, „chovající v sobě silné a z nutnosti vycházející stavy, především rozkoš, největší vnadidlo zla, potom strasti, zaplašovatele všeho dobrého, dále pak smělost a strach, dva nerozumné rádce; i hněv, hluchý k domluvám, i naději, již lze snadno svésti; smísivše to násilně s počitkem prostým rozumu a láskou všeho se odvažující, složili smrtelný druh duše“. Potom, bojíce se, aby „nebyl poskvrněn božský živel … ubytují stranou od něho v jiné části těla živel smrtelný, zbudovavše spojku a hranici mezi hlavou a hrudí a položivše doprostřed šíji, aby ony části byly odloučeny. Do hrudi pak, do tak zvaného toraxu dali smrtelný druh duše“. Tak Platón vysvětluje, jak demiurgovi pomocníci vytvářeli smrtelné mohoucností duše, vzrušivosti a žádostivosti, např.: „Část duše chtivou pokrmů a nápojů i všech tělesných potřeb umístil doprostřed mezi bránicí a krajinou pupeční, vytvořivše na veškerém tom místě jakoby žlab pro výživu těla; a spoutali ji tam jako divoké zvíře, které však jest nutno živiti …“.

Když Platón hovoří o tom, že duše v těle pouze přebývá, „nepopírá jakoukoli interakci mezi duší a tělem“, ale soudí, že vysvětlit ji je ten nejobtížnější úkol, „interakce je jasný fakt a musí se jako takový přijmout, situace se určitě nezlepší, když popřeme interakci, protože se to nedá vysvětlit, nebo když redukujeme duši, abychom se vůbec vyrovnali s nezbytností podat vysvětlení, nebo přiznali, že takové vysvětlení nemáme“ (F. Copleston, 2014, s. 279 n.). Tuto interakci ovšem uspokojivě nevysvětlil nejen Platón, ale dodnes ji nevysvětlily ani psychologie a neurovědy.

Historik filosofie Frederick Copleston (1985, čes. 2014, s. 278 n.) charakterizuje tuto Platónovu „psychologii“ takto: „V dřívějších kosmologických školách byla duše redukována na vzduch či oheň nebo atomy“. Platón však nebyl ani materialistou, ani epifenomenalistou, ale byl „nekompromisním spiritualistou“: „Duše je jednoznačně oddělena od těla, je nejhodnotnějším majetkem člověka a je zapotřebí o ni náležitě pečovat“. Klíčovým aspektem Platónova učení o duši je jeho teze o preexistenci duše: individuální duše existují před těly, do nichž vstupují během svého putování po smrti těla, v němž přebývaly; toto putování, metempsychóza, směřuje k dalšímu vtělení, a tak se po každém duši vnuceném vtělení tělo stává vězením duše. Ve svých Zákonech (896 a 1-2) sám charakterizuje duši jako „pohyb, který se sám uvádí do pohybu“, to znamená, že duši charakterizuje jako autonomní substanci a v Timaiovi (46 d 5-7) o duši říká, že je to „jediná existující věc, která důkladně vlastní inteligenci … a je to neviditelná věc, zatímco oheň, voda, země a vzduch jsou všechno viditelná tělesa“. Ve Faidon (85 e 3-86 d 4; 93 c 3-95 a 2) pak Platónův Sókratés polemizuje s názorem, že duše je pouze harmonií těla a zmizí, když tělo zahyne, a namítá, že duše vytváří harmonii tím, že ovládá tělo, je tvůrcem této harmonie, nikoli harmonií samou. I když Platón hovoří o tom, že duše v těle přebývá, „nepopírá jakoukoli interakci mezi duší a tělem“, ale vysvětlit ji považuje za nejobtížnější úkol. „Interakce je jasný fakt a musí se jako takový přijmout, situace se určitě nezlepší, když popíšeme interakci, protože se to nedá vysvětlit, nebo když redukujeme duši na tělo, abychom se vůbec vyrovnali s nezbytností podat vysvětlení, nebo přiznali, že takové vysvětlení nemáme“ (F. Copleston, 2014, s. 279 n.). V Ústavě (kniha 4) se píše o tripartitě duše, o pojetí tří složek duše, které si Platón vypůjčil od pýthagorejců. Totéž se opakuje v Timaiovi (69 d 6-70 a 7), jsou to následující složky lidské duše: 1. racionální část duše („logistikón“), 2. vzrušivá (afektivní) část duše („tó thymoiedés“) a 3. žádostivá část duše („tó epithématikón“): rozumová část duše sídlí v hlavě, vzrušivá v hrudi a žádostivá v podbřišku. Nesmrtelná je jen rozumová složka duše (Timaios, 69 c 2, c 4), ale v Ústavě a ve Faidónovi, píše F. Copleston (2014, s. 281), „se naznačuje, že duše přežívá ve své úplnosti, alespoň v tom, že si ve stavu oddělení od těla uchovává paměť … duše si po smrti uchová paměť a je ovlivněna předchozím životem v těle, ať už k dobrému či zlému“. Uchování paměti duše po smrti těla je však nešťastná formulace, protože to komplikuje vědomí její identity, jde spíše jen o již výše uvedené rozpomínání se na svět idejí („anamnesis“). F. Copleston shledává v Platónovi i jiné rozpory a vyvozuje z nich, že to svědčí o tom, že Platón svou psychologii „nikdy plně nepropracoval, nebo že by lépe zpracoval náznaky tvrzení, která uvedl“. Známé je Platónovo podobenství o duši (Faidros, 246 s 6 n). Je to obraz vozu taženého dvěma koňmi a řízeného vozatajem: rozumovou část duše představuje vozataj, žádostivou pak dva koně, jeden je dobro, čest a umírněnost, druhý představuje zlo, je špatně ovladatelný, a proto musí být ovládán bičem, protože naslouchá hlasům smyslnosti; vůz pak symbolizuje tělo. F. Copleston (2014, s. 282) soudí: „Tendence považovat tyto tři principy činnosti za principy jediné jednotné duše a tendence považovat je za oddělitelné zůstaly v Platónově psychologii nedořešené“. V Timaiovi (41 b, c, d, 42 b) pojednal Platón o nesmrtelnosti duše, totiž o té části duše, kterou chápal jako rozumovou (nús) a kterou nazýval „božskou“, která je součástí „duše Všehomíra“ a každá z nich „je přidělena jedné hvězdě“. „A kdo dobře prožije příslušný čas, vrátí se zpět do příbytku své příbuzné hvězdy a bude mít život blažený a s ní společný; pakliže však neobstojí, promění se při druhém narození v přirozenost ženy; neustane-li ani v tomto stavu od špatnosti, podle toho, čím se proviňoval, promění se podle této vlastnosti pokaždé do takové nějaké zvířecí přirozenosti a ve stálých proměnách nebude dříve zbaven svých útrap, až podřídě se dráze totožnosti a stálosti, kterou má v sobě, rozumem přemůže onen velký a později přirostlý shluky ohně, i vody a vzduchu i země, bouřlivý a nerozumný; pak přijde do svého prvního a nejlepšího stavu“. Toto básnické líčení posmrtných osudů duše poukazuje na vlivy orfismu a na zdůraznění etického hlediska v jeho pojetí duše a jejího života v těle, který rozhoduje o směru jejího převtělování. Pobyt duše v těle je vynucený, je v těle uvězněná za poklesky ve svém minulém životě, je to tedy vynucená inkarnace. Historik filosofie, slovenský jezuita František Šanc (1947, s. 108), připomíná, že proto i nižší bohové musí mít tělo a také „duše celého světa je v těle, ačkoli se nikde neuvádí, že by se provinila“; k tomu pak dodává, že Platón „neměl jasné pojetí poměru mezi duší a tělem“. Z toho, co bylo dosud uvedeno o jeho pojetí vztahu duše a těla, ho lze nicméně označit za výrazného dualistu. Avšak problémy měl i s odůvodňováním nesmrtelnosti duše, protože to jsou vesměs „důkazy“ z toho, co je pouze předpokládáno, např. z toho, že nic nekončí a protiklad vytváří protiklad, takže smrt je počátkem života, který je opět počátkem smrti atd. ad infinitum. Zcela spekulativní „důkaz“ se pak opírá o tvrzení, že duše má vlastnosti věčných, tedy nesmrtelných idejí a je tudíž také nesmrtelná, jako jsou ony. Za silný důkaz nesmrtelnosti duše lze však považovat již zmíněnou vlastnost duše, totiž že je východiskem pohybu (změn), hýbá sebe sama a tělo, v němž přebývá, a že k jejím vlastnostem patří i duchovní jevy, jako je rozum (nús). Platónovo pojetí vztahu duše a těla charakterizuje výstižně Gerburg Treusch-Dieterová (1991, s. 18, in G. Jüttemann, M. Sonntag, C. Wulf, eds.): „Vztah duše a těla je organizován makro- a mikrokosmicky tím, že Platón institucionalizuje ‚nejlepší duši‘ jako zdroj a počátek vesmíru“. Tělo je prostředkem očistného převtělování, do něhož ovšem ve stavu bytí duše v těle zasahuje její „božský nús“, který jí umožňuje volit dobro (zlo je opakem „rozumného dobra“): duše je netělesný rozum. (G. Treusch-Dieter, 1991, s. 17). Složité a nedomyšlené je také Platónovo pojetí svobody vůle jako nutného předpokladu jeho etického pojetí duše a jeho velmi nejednotné pojetí myšlení. Základem Platónova vlastního myšlení je dialektika v sokratovském smyslu. Avšak v pojetí způsobů poznávání Platón rozlišil „doxa“ (mínění, resp. poznávání opírající se o smyslové vnímání), „dianoia“, resp. „noésis“ (přemýšlení) a „nús“ (duševní podstata člověka založená na vzpomínání jako intuitivní uchopení ideje jako podstaty). Platónovi se ve svých dějinách filosofie velmi věnoval jemu duchovně blízký G. W. F. Hegel (1965, sv. II). Napsal o něm, že je „nejslavnějším ze Sókratových přátel a posluchačů“ (G. W. F. Hegel, 1965, s. 109). Velmi výstižně charakterizoval jeho dílo, jemu ideově velmi blízké: „Podle Platóna je absolutno dáno v myšlence a veškerá myšlenka tak je realitou … Jde o myšlenku, jež je jednotou reality a myšlení, jež je právě tak realitou jako myšlením“. Sókratés chápal myšlenku jako „platící o sobě a pro sebe pouze jako účel ve vztahu k vůli, vědomí sebe samé“. Pro Platóna to bylo příliš úzké pojetí a rozšířil je „na celou oblast vědění“ (Hegel, tamtéž). Podle G. W. F. Hegela (1965, s. 116) měli Platón i Aristotelés exoterní (veřejnou) a esoterní (soukromou, jen pro vybrané žáky) filosofii. G. W. F. Hegel dále soudí, že u Platóna je nutné rozlišovat mezi věděním, to je „poznáváním toho, co je ve skutečnosti“, a mezi míněním: „Takovéto myšlení (dianoia), jež poznává, můžeme právem nazývat poznání (gnose), jiné myšlení nazýváme míněním (doxa). Poznání se týká toho, co jest. Mínění je vůči poznání protikladné, ale to neznamená, že mínění nemá žádný obsah“ (G. W. F. Hegel, 1965, s. 130). Dále je podle Hegela (1965, s. 132 a 165) nutné klást důraz na Platónovo pojetí stvoření duše (Timaios, 35), na Platónovo pojetí ctností (moudrost = sofía, statečnost = andreia, uměřenost = sófrosyné a spravedlnost = dikaiosyné), na jeho pojetí potřeb, žádostí (epithýmia) a citů (thýmos), abychom dobře pochopili jeho psychologickým obsahem provázenou filosofii, zejména etiku. Platóna pak G. W. F. Hegel (1965, s. 109) charakterizoval takto: „Platónem se začíná rozvíjet filosofická věda jako věda. Sokratovské stanovisko se Platónem vyvíjí k vědeckosti a Aristotelem se tento vývoj dovršuje. Můžeme-li někoho nazvat učiteli lidského pokolení, je to Platón a Aristotelés. Platón patří mezi sókratiky a je nejslavnějším ze Sókratových přátel a posluchačů. Platón pojal Sókratův princip, že podstata záleží ve vědomí, v jeho pravdivosti, tak, že podle Platóna je absolutno dáno v myšlence a veškerá realita je myšlenkou … Jde o myšlenku, jež je jednotou reality a myšlení, jež je právě tak realitou jako myšlením … Tedy zatímco Sókrates pojímal myšlenku, jež platí o obě a pro sebe, pouze jako účel ve vztahu k vůli, vědomé sebe samé, Platón opustil toto úzké hledisko. Ono pouze abstraktní právo myšlení, vědomého sebe sama, jež Sókrates pozvedl na úroveň principu, rozšířil Platón na celou oblast vědění“. … „Platón je jednou ze světodějných postav a jeho filosofie je jednou ze světodějných skutečností. Platónova filosofie měla od svého vzniku ten nejvýznamnější vliv na všechna údobí, jež následovala, na veškeré vzdělání a vývoj ducha“.

Německý historik starověké psychologie Hermann Siebeck (1880, část I. 1, s. 187 n.) shrnuje svůj přehled o Platónově metafyzice duše: V Platónově filosofii světa idejí platí, že každá věc má svou ideu, a v tomto smyslu ji má tedy i duše, ale její zvláštnost spočívá v tom, že je to idea života jako jeho formy, tedy této ideje v její pozemské existenci (jako příklad uvádí vztah sněhu a chladu – sníh jako jedna z pozemských realizací ideje chladu). Duševní je podstatným projevem ideje života: „Duše je tím pro svět jevů principem života. Ale také ve světě idejí panuje život“, a tak je oduševnění také spojeno s působením ideje dobra, „jmenovitě božského ducha“, to je nejvyššího dobra, a tak „svět je odrazem ideje dobra … Svět je oduševnělý celek a jako takový ve své znamenitosti sám sobě postačující ‚blahoslavený bůh‘“ (Timaios, kap. 8). Ve světě idejí existuje život jako oduševnění, které je vlastností života na všech třech stupních jeho projevů (forem); jistou úroveň oduševnění mají tedy i rostliny, zvířata a ovšem lidé a „nutnost oduševnění vychází ze vztahu světa k ideji dobra a to (jako praobraz oživeného) předchází svět jako podmíněný, a tak duševní je také v tomtéž smyslu podmíněním tělesného (Timaios, 34 C; Filebos 30 A); duše jako princip života je starší než tělo“ (Siebeck, 1880, s. 189). Jakýmsi prazdrojem oduševnění je světová duše a ta, „jako všechno ve světě, tak je také světová duše ‚směsí‘ z nejpůvodnějších základních částí všeho jsoucího …“. V Platónově pojetí se v duši světa uplatňují pýthagorejské číselné vztahy, obdobné muzikálním harmoniím či „vztahům harmonického astronomického systému“. Avšak světová duše není jen systém vztahů jako harmonického světa, neboť o ní, stejně jako o lidské duši, platí, že: „Světová duše má harmonii, ale v její podstatě o to nejde, je to v harmonických vztazích ve světě rozšířená substance („oúsia“); jako taková ale musí také v sobě samé, jako všechny substance, mít podstatu ve směsi z obou protikladných principů“. Duševní substance jako vlastnost vyšší formy poznávání je uprostřed mezi ideami a smyslovými věcmi, a je tedy také myšlenkou či myšlením. Avšak duše není věc mezi věcmi, ale na rozdíl od jiných objektů je tím, kdo poznává věci v jejich jedinečnosti (podle Platóna je podstata poznání v tom, že jeho subjekt ví, co věc je, a co není (čím se od jiných věcí liší, jaký má věc pro subjekt význam), a tak je také duše směsí elementů identického a jiného nebo rozdílného, abstraktního atd. „Ve vztahu k tělu je duše také jako princip pohybu; pohyb je podstatným způsobem působení duše … Duše je navíc sebe sama pohybující a jako taková neustavující se [„ungewordene“], ale je počátkem pohybu a pohybem vůbec, jakož i veškerého života. Podstatnými vlastnostmi duše jsou: netělesnost, jednoduchost, neviditelnost, jakož i její priorita před tělesným“ (Siebeck, 1880, s. 190 n.); duše světa je tedy věčná. K Platónovým úvahám o duši je třeba připomenout, že rozeznával tři druhy poznání: 1. abstraktní vědění („noésis“), 2. z vnímání se utvářející mínění („doxa“) a 3. nejvyšší je poznání idejí („epistémé“), zejména v projevech krásy (rozpomínání se individuální duše na svět idejí), v empirické úrovni je to však také např. poznávání matematických vztahů. Vedle poznávání vycházejícího ze smyslových dojmů je tu však ještě víra („pistis“) a vedle pojmů jsou tu ještě jako nástroje poznávání také obrazy.

Shrnutí: podle Františka Šance (1946, s. 107 n.) Platón učil, že svět stvořil demiurg a spolu s ním stvořil z ohně nebeské nesmrtelné bohy a ideje, mezi něž patří „duše hvězd“, a pověřil je tím, aby opatřili nižší bytosti, zvířata a rostliny, nerozumnými a smrtelnými dušemi; „lidskou duši stvořil sám demiurg“. „Tak je celý svět jednotnou bytostí, která v sobě zahrnuje všechny ostatní stvořené bytosti i s člověkem … Člověk je svět v malém – mikrokosmos … Tomu odpovídá Platónova psychologie. Naše duše se podobá duši světa … naše duše je samostatnou podstatou jako duše světa“. Lidská duše je úplná podstata, nikoli „přirozená část jiné podstaty“ (příkladem je duše jako kormidelník lodi, s níž nevytváří jednu přirozenost). Pobyt duše v těle je vynucené vtělení za poklesky v minulém vtělení, smyslem inkarnací je očisťování duše.

Aristotelés

Narodil se v Makedonii jako syn lékaře působícího u dvora makedonského krále, ale žil dvacet let v Athénách jako žák Platónovy Akademie, v Makedonii působil jako vychovatel Alexandra Velikého, vrátil se jako skoro padesátiletý do Athén, kde založil vlastní filosofickou školu nazvanou Lykeion. Žil v letech 384-322 př. Kr. a již od mládí projevoval velký zájem o přírodní vědy, později napsal mnoho článků o anatomii a fyziologii zvířat a mnoho jich pitval. Vladimír Neff (2007, s. 27) ve svém populárním filosofickém slovníku pro samouky napsal, že „Aristotelem končí básnická a začíná vědecká perioda evropské filosofie“. Aristotelés se totiž velmi zajímal o přírodní vědy, je zakladatelem logiky, napsal první systematický spis o duši a duševním životě člověka a zabýval se i zkoumáním psychických jevů, objevil zákon asociace a vyznačoval se velmi širokým rozhledem (napsal díla o fyzice, rétorice, etice, metafyzice (ontologii), kosmologii a další). Založil logiku jako nový vědní obor, z jeho metafyziky (ontologie) čerpala celá středověká filosofie, zejména scholastika, a v té době byly Aristotelovy výroky označovány jako výroky Filosofa. K výše uvedené charakteristice Aristotela lze dodat, že je také zakladatelem západní teoretické i empirické psychologie. Ačkoli byl oddaným Platónovým žákem, stal se také jeho zásadním kritikem. Jeden z nejstarších historiků psychologie, Friedrich August Carus, nazval Aristotela „anatomem duše“ a jeho dílo o duši označil jako „první vlastní psychologii“, která je téměř celá oproštěná od jeho nesystematických ostatních spisů a náleží k jeho „nejzralejším produktům, protože čerpá z mnoha zkušeností a pravého talentu …, rozložil dané indukcí a abstrakcí je dovedl povznést od zvláštního k obecnému; poprvé učinil duši, její podstatu a mohoucnosti předmětem vlastního zkoumání a pojednání a jako první poznal psychologii jako zvláštní vědu“ (F. A. Carus, 1808, repr. 1990, s. 307, 309). Dále však F. A. Carus soudí, že u Aristotela bylo „vysvětlení duše metafyzické“, ale vysvětlování projevů duše „fyziologické“, „jeho demonstrace směřovaly k intelektuálnímu, neboť smysly, čití a city z toho vylučoval a dlouho se zdržoval sebepoznání“ a jeho výroky lze považovat za „dogmatické věty“ (F. A. Carus, 1990, s. 314).

Hlavním Aristotelovým psychologickým dílem je spis Peri psychés (ca 335 př. Kr., lat. De anima, čes. O duši, 1942). Vedle toho má řadu pojednání na psychologická témata, vedle jiných, ve spise Parva naturalia (o snech, jejich výkladu, o paměti a dalším). Aristotelův spis o duši je prvním systematičtějším pojednáním o psychologii. Začíná kritickým rozborem různých pojetí duše u jeho předchůdců a sám pak dospívá k vlastnímu pojetí podstaty duše, které vychází z rozlišení živého a neživého objektu: „Každé přírodní těleso, které je účastno života, je podstatou, ale podstatou složenou“; tělo je podkladem a látkou a „duše je nutně podstatou přírodního těla, které má v možnosti život“ (O duši II, 412). Látka (materie) sama je neživá, do života ji uvádí a pohyb jí dává duše jako účelně (teleologicky) působící metafyzický činitel, kterého Aristotelés nazývá entelechie (entelecheia). Tuto definici duše pak Aristotelés opakuje a přichází s konstatováním, že se nemůžeme ptát, zda duše a tělo je jedno, jako se netážeme, zda vosk a jeho tvar je jedno. Přísné rozlišení látky a formy – látka je pouze možností, jíž duše dává určitou formu, je bytností těla, říká Aristotelés a uvádí následující příklady, které to objasňují: Kdyby nějaký nástroj, např. sekyra, byl přírodním tělesem, „býti sekyrou by byla jeho podstata a ta by byla její duší“; jako druhý příklad uvádí oko: „Kdyby totiž oko bylo živou bytostí, jeho duší by byl zrak, neboť ten je pojmová podstata oka. Oko je látkou zraku, jakmile ten zanikne, není to již oko, leč podle jména, jako oko, jež je vytesané z kamene nebo oko namalované“ (O duši, II, 412 b). Tělo je „jsoucno v možnosti“ a je živé, hýbe se, vnímá, myslí nikoli samo o sobě, není podkladem pohybu, nýbrž jen tehdy, má-li duši. Teprve „duše s tělem je živá bytost“ (O duši, II, 413). Výraz pojmová podstata v daném případě znamená, že je to bytnost nějakého těla, a duše pak znamená, že duše vytváří z látky živé tělo a řídí projevy jeho života.

Velmi dobře interpretoval Aristotelovo pojetí „duše jako substance, ale jen co do pojmu“, což není dost srozumitelné, G. W. F. Hegel (1965, s. 239 n. – ve 2. svazku svých Dějin filosofie): Aristotelés rozlišil „tři momenty bytí“; látku (hylé), která sama o sobě není ničím, dále formu (morphé, eidos) a posléze „bytí, které je výsledkem obou momentů“. Látka (materie) je pouhá možnost, forma je účinnost (entelecheia). „Duše je substancí jakožto forma fyzického těla“ a v tomto smyslu také „duše je substance oduševnění těla, což se projevuje dvojím způsobem: buď jako způsob vědění (epistémé), nebo jako zkoumání (theoria)“. Duše je substancí jako pojem, ale ten vyjadřuje, že „duše je substanciální formou a pojmem pouze takového tělesa, jež má princip pohybu a klidu v sobě samém“. (G. W. F. Hegel jako příklad uvádí Aristotelovo podobenství duše se sekyrou, kdyby byla živým přírodním tělesem, a interpretuje to takto: „Sekyra nemá princip své formy sama v sobě, nečiní sama ze sebe sekyru. Jinými slovy, její forma, její pojem není její substancí samotnou, protože není činný sám sebou“ – totéž platí pro výše uvedený Aristotelův příklad srovnání duše s okem: substancí oka není nic materiálního, nýbrž je to samo vidění. Svůj výklad pak G. W. F. Hegel (1965, s. 241) uzavírá: „Možnost žít nemá takový předmět, jenž ztratil duši, nýbrž takový, v němž duše ještě jest“. Pojmem duše se tedy vysvětluje rozdíl oduševnělého a neoduševnělého přírodního tělesa a duší se také vysvětlují dva podstatné znaky živých bytostí, pohyb a vnímání, resp. vyšších forem poznávání v případě člověka. Přirozenost člověka a ostatních živých entit (zvířat a rostlin) tvoří funkční jednota duše a těla, jednota formy a činnosti (látky a entelechie). Duše je nositelkou a projevem života.

Aristotelés v podstatě ve shodě s Platónem rozlišil tři druhy duše: 1. duši vegetativní (rostlinnou, vyživující – threptikón); 2. duši vnímavou, animální (zvířecí), umožňující lokální pohyb (kinetikón), vnímání (aesthetikón) a žádostivost (erotikón) a 3. duši specificky lidskou, dávající rozum (nús) a rozumnou vůli (boulésis, nerozumná vůle je thymos). Ze senzitivní části duše se vyvíjí představivost (phantasía). Lidská rozumová duše (nús) má schopnost vědeckého myšlení (theoretikón) a praktického uvažování (logistikón – dianoia praktiké). U zvířat jsou zastoupeny první dvě a u člověka všechny tři části duše – vyšší formy duše vždy zahrnují ony nižší části. Základními znaky či vlastnostmi lidské duše jsou nehmotnost, účelná působnost a nesmrtelnost oné nejvyšší rozumové části duše (nús). Aristotelés dále rozlišil mohutnosti lidské duše (lépe snad mohoucnosti) a to buď rozumovou a nerozumovou, nebo dvě části duše: 1. rozumovou (zahrnující nižší smyslovou a obrazovou část) a 2. pohybovou, vycházející z žádostivosti (chtivosti spojené se vzrušivostí). Velmi nejasné je Aristotelovo několikeré rozlišování dvojího rozumu: teoretického a praktického a dále činného a trpného. Především však je rozum oddělen od těla: „Smyslová mohutnost není bez těla, kdežto rozum je od něho oddělen“; již sám ze sebe může být rozum činný, ale naučení a poznání umožňuje, že „i sám sebe může mysliti“ (O duši, III, 4). F. Copleston (2014, s. 436) uvádí, že podle Aristotelovy stati De generatione animalium) trpný rozum (nús pathetikós) přijímá produkty abstrakce aktivního rozumu (nús poietikós – intellectus agens), který je předmětem různých interpretací. F. Copleston (2014, s. 438) dále soudí, že Aristotelova nauka o rozumu „je záležitostí interpretací, jež byly přijaty různě jak v antice, tak i v moderním světě“, a jeho pojetí činného rozumu zanechalo mnoho dohadů o tom, co Aristotelés tímto pojmem myslel, když jej označil, že „je svou podstatou aktivním principem“. F. Copleston (2014, s. 439 n.) pak uzavírá: „Možná tedy Aristotelés považoval činný rozum za princip, který je týž ve všech lidech, a inteligenci, která je nad ním v hierarchii dalších samostatných inteligencí a která vstoupí do člověka, působí v jeho nitru a trvá i po smrti jednotlivce. Pokud by toto bylo správné, pak by z toho nezbytně vyplýval závěr, že individualizovaná lidská duše zaniká s látkou, kterou formovala.“

Poměrně hodně napsal Aristotelés o smyslovém vnímání čili pociťování (aisthésis – části II. a III. knihy). Smysly přiřadil k elementům: oči k vodě, uši ke vzduchu, čich k ohni a hmat k zemi. Smyslové vnímání je uloženo v paměti jako představy a vytváří tak předpoklady pro myšlení. Procesy ve smyslových orgánech, které duše vnímá, musí být s objekty těchto procesů buď identické, nebo musí být jejich formami; „smysl jest schopnost přijímati smyslové tvary bez látky, jako vosk přijímá znak prstenu bez železa nebo zlata … vnímavost, ani smysl není tělesem, nýbrž jest určitým vztahem a mohutností onoho“ (O duši, II, 12). Hartmann Hinterhuber (2001, s. 41) uvádí Aristotelův příklad, že „v duši není kámen, nýbrž jen jeho tvar“ (O duši, III, 8, 432) a interpretuje to takto: „Kámen neexistuje v duši, nýbrž jen jako forma nebo jeho podstata nebo jeho idea“, a dodává: „Tak se ideje stávají převládajícími elementy ducha.“ Nemůže tím mít ovšem na mysli Platónovo pojetí idejí jako nevnímatelných, nýbrž jen pomyslných obecnin. Vnímání je východiskem poznávání a probíhá jako interakce mezi fyzickými objekty a smyslovou mohoucností, ale, jak zdůrazňuje znalec Aristotela Jonathan Lear (2006. s. 123), např. skutečnost stromu se nevyčerpává tím, jak vypadá, forma stromu je jeho přirozeností či bytností.

Specificky lidská je tedy rozumová duše, avšak „rozum nepohybuje bez žádostivosti“: „Neboť v rozumové části vzniká vůle, v nerozumné žádost a odvaha; jestliže se pak duše rozkládá na tři části, jest žádostivost v každé z nich … pohyb se děje vždy za nějakým účelem, a to buď s pomocí obrazivosti, nebo žádostivosti; žádná bytost se totiž nepohybuje, která si ničeho nežádá nebo se něčemu nevyhýbá, nepřihlížíme-li ovšem k pohybu vynucenému násilím“ (O duši, III, 9). Pohyb vystupuje „vždy jen u toho, kdo se něčemu vyhýbá nebo je vyhledává“ (tamtéž). Člověk „jedná podle míry své žádosti, jako například člověk nezdrženlivý“ a „hybným činitelem není ani myšlení, ani tak zvaný rozum“ (tamtéž). Tyto dva hlavní činitele jednání, to je rozum a žádostivost, pak Aristotelés (O duši, III, 10) charakterizuje takto: „Rozum a žádostivost působí místní pohyb, a to rozum, který účelně usuzuje a který vede k tomu, co má býti konáno, čili rozum praktický; od teoretického se liší právě účelem a cílem. Také žádostivost zcela směřuje k účelu; neboť to, na co se vztahuje žádostivost, jest počátkem činnosti praktického rozumu; konečný cíl je počátkem jednání … hybným činitelem jsou tyto dvě složky, žádostivost a praktická úvaha. Vlastně je to něco žádaného, jež pohybuje, a teprve na základě toho pohybuje také úvaha, poněvadž jejím počátkem jest ono žádané“ (O duši, III, 10). Aristotelés tedy jasně odlišil cíle a prostředky jeho dosahování, předmět žádosti a způsob, jak se ho dosahuje: „Rozum nepohybuje bez žádostivosti“ (O duši, III, 10). M. Galliker, M. Kleinová a S. Rykartová (2007, s. 20) uvedli následující schéma Aristotelova pojetí jednání, které nazvali „kruh pohybů“:

Schéma 1: Aristotelovo pojetí jednání

V Aristotelově pojetí jednání, resp. jeho motivace, je poměrně málo zastoupeno téma citů, jako jsou radost, strach atd.; city nejsou chápány jako pohyby duše, ale jako duší pohybované tělesné orgány. Aristotelés používá pojem patos (pathé), jímž však rozumí negativní trpění jako proměnlivou vlastnost duše, prožívání nelibosti provázející vnímání a představy. Český překladatel Aristotelova spisu o duši Antonín Kříž (O duši, s. 196 n.) charakterizuje „pathos“ jako „měnivé duševní vlastnosti (De anima I, 1)“, v užším významu pak to znamená „dojem, citový vzruch, cit, duševní hnutí, emoci, afekt nebo vášeň“, ale uvádí, že se to vztahuje i ke vznětlivosti a „odvaze (thýmos), jež znamená citovou prudkost, která se projevuje rozčilením, vzrušením, hněvem, láskou“ (Polit. VII), ale také to znamená „klidnost, strach, soustrast, smělost“ a další city, „zkrátka všechno, s čím je spojena libost nebo nelibost. Libost (hédoné) a nelibost (lypéron, lypé) jsou společným výrazem pro rozmanitost citů a afektů“. O citech psal Aristotelés i jinde, např. ve své Etice Nikomachově, v díle, které je sice primárně filosoficko-etické, ale je také důležitým pramenem pro studium Aristotelovy psychologie.

Jonathan Lear (2016) chápe obsah Aristotelova spisu Etika Nikomachova jako jeho úvod do filosofie touhy a jednání, které je zde propojováno s etikou a lidskou přirozeností, kterou tvoří funkční jednota těla a duše (jednota formy a činnosti – jednota morphé a entelechie). Model struktury duše převzal Aristotelés od Platóna a stejně jako on přisuzoval nejvyšší „božské“ formě lidské duše (nús poietikós) nehmotnost a nesmrtelnost. Pokusil se, ne zcela úspěšně, vysvětlit, co je svoboda vůle: má spočívat ve volbě prostředků, tedy v rozvaze (boulésis), nesvobodný je čin, který má zlý cíl, poznání vede k dobrému cíli, což je teze sokratovská, stejně jako to, že mravnost souvisí se schopností rozumu myslet, i když ctnost je záležitostí citovou. Důležitá je také otázka teleologie (u Aristotela vyjádřená pojmem entelechie); Podle F. Coplestona (2014, s. 432 n.) zatímco se u Platóna teleologie (účelnost přírody) vysvětluje světovou duší a tvorbou demiurga, „Aristotelés mluví, jako kdyby existovala nějaká teleologická schopnost vlastní přírodě jako taková, mluví sice někdy o bohu (théos), ale nikdy blíže nevysvětluje jeho vztah k přírodě, ve své Metafyzice boží účelnost popírá, ale často mluví o přírodě, jako by byla vědomě fungujícím a organizačním principem“, což „má nepochybně platónskou příchuť“ (O duši, s. 402 a 1–9); „duše je u živých bytostí životním principem“ (F. Copleston, 2014, s. 434).

Ve svém díle Etika Nikomachova (I, 6, 1098; I, 13, 1103) se Aristotelés pokusil také o výklad blaženosti, resp. štěstí, jako nejvyššího cíle života, jímž je současně i vrchol vývoje morálního – tím se nutně dotkl celé řady psychologických témat. Většina lidí si myslí, píše Aristotelés (Etika Nikomachova I, 2), že být blažený je totéž jako dobře žít, dobře jednat a dobře se mít, ale podstatu blaženosti nezná; u vzdělanců to pak může být touha po cti nebo „touha po rozjímavém životě“, a Platón to spojil s ideou dobra. Aristotelés však zdůraznil, že to souvisí s různými činnostmi: v lékařství je to zdraví, ve vojevůdcovství je to vítězství atd. – je zde tedy více účelů. Posléze dospívá k závěru (Etika Nikomachova I., 5 a, b): „Hledání nejvyššího dobra souvisí s něčím dokonalým … a dokonalost je to, co jest cílem úsilí o sobě a nikoli pro něco jiného.“ V terminologii současné psychologie to vyjadřuje koncept intrinsické motivace, jíž je implicitní slast (příjemné). Blaženost jako dokonalost či zdatnost však nespočívá ve zdatnosti tělesné, nýbrž duševní. Blaženost souvisí s nějakou vyšší formou aktivní činnosti, ale není to činnost smyslová, to je společné „koni, volu a každému živému tvoru“, není to tedy činnost smyslová, ani „činnost myslivá“, nýbrž specificky lidská; a aktivní – to je jednání motivované duchovně: „Lidským dobrem se stává činnost duše z hlediska zdatnosti, a je-li zdatností více, tedy z hlediska nejlepší a nejdokonalejší“ (Etika Nikomachova I., b, 1098); nejvyšší dobro je „duševní dobro“ (nižšími dobry jsou tělesné a zevnější): „Jednání pak a duševní činnosti klademe do duše“ (Etika Nikomachova I., 8 b). Lze dále říci, říká Aristotelés (Etika Nikomachova I, 9): „Blaženost jest ctnost nebo nějaká stránka ctnosti“ a: „Ctnostná jednání jsou libá sama sobě … nepotřebují slasti jako nějakého přívěsku, nýbrž mají slast v sobě … ctnostné jednání je slastné samo o sobě“ (Etika Nikom. I, 9). Tuto ctnost pak rozdělil na rozumovou (rozumnost, moudrost) a mravní (umírněnost a štědrost). Veškeré jednání však vychází z touhy (epithýmia) a: „Je to touha, nikoli žádostivost, jež prochází skrz části lidské duše“ (J. Lear, 2016, s. 166), čímž má být řečeno, že touha je silnější než žádostivosti, jejichž zdrojem je tělo, a že tedy touha je něčím duchovním. S tím souvisí jiný Aristotelův výrok, totiž že duševním činitelem pohybu je myslící princip (noetikón). Naznačuje se zde, že vyšší forma pohybu, morální jednání, souvisí s nejvyšší formou poznání, s rozumem, a mravní jednání se tak odehrává v rovině duchovní; rozum, nús noetikón, je vyšší duchovní fenomén než nús poietikós, který reprezentuje praktické myšlení, resp. zapamatování běžného vědění, kdežto noetikón reprezentuje přemýšlení o hodnotách na vyšší abstraktní úrovni. A to opět souvisí s rozumnou vůlí, která je vyšší než vůle nerozumná. Protože pak je člověk bytostí božskou, je jeho přirozeností a zvykem mravní ctnost. „Je-li dvojí ctnost, jedna rozumová a druhá mravní, má ctnost rozumová vznik a vzrůst většinou z učení, proto potřebuje zkušenosti a času, kdežto ctnost mravní (ethická) vzniká ze zvyku, odkud obdržela i jméno, které se jen málo odlišuje od slova zvyk (ethos) (Etika Nikomachova II, s. 1).

Ke srovnání Aristotela s Platónem přistoupila, kromě mnoha jiných, také Gerburg Treusch-Dieterová (1991, s. 29. In: G. Jüttemann a další, eds.): Aristotelés v mnohém rozváděl Platónovy otázky, ale zatímco se Platón zajímal o osvobození duše z těla, chtěl Aristotelés vědět, jak duše v těle působí. Tím Aristotelés postavil Platónovo pojetí z hlavy na nohy. Je to vědecké hledisko usilující vypovídat o tom, jak se něco evidentního projevuje. Citovaná autorka ve svém srovnávání pokračuje: Platón se spíše zabýval úvahami o tomto „něco“ existujícím před tělem, v němž bytuje a co a priori chápe jako duchovní bytost. Aristotelés vyšel z rozdílu mezi neživou hmotou a tělem jako hmotou oživenou určitým činitelem, tedy z rozdílu mezi neživým tělesem a živým tělem, jemuž cosi dává formu a pohyb, to je život. „Forma a materie jsou oddělené podstaty, přičemž materii protikladná forma neoznačující žádné ‚neurčité něco‘, musí být nutně duchem, neboť ‚druh duševního‘ (duchovní) může být samo odděleno jako věčné od pomíjivého, co se prezentuje jako materie. Jestliže tedy duše je podstata ve smyslu formy přírodního těla, která, jako každé přírodní tělo … má podíl na životě, potom duše přece nemá tělo, ačkoli to je složeno jako ‚určité něco‘ z formy a materie. To znamená, že duše nebo forma je částí těla a chová se oddělena od něho“. K tomu je třeba poznamenat, že Aristotelés (Kategorie 3 b 10) výrazem „toto něco“ rozumí podstatu: „Každá podstata znamená toto něco“, tedy „ontologicky nezávislý úsek“ (J. Lear, 2016, s. 116). Duše tedy není něco tělesného, ale je něčím v celém těle (G. Treusch-Dieter, tamtéž). Citovaná autorka ukazuje dále, v čem spočívá Aristotelova kritika Platóna: ten není schopen lépe vysvětlit vztah duše a těla než poukazem na to, že tělo je vězením duše (podle Aristotela, poněkud nadneseně řečeno, poznamenává G. Treusch-Dieterová, je to naopak, „tělo je zajatcem duše“ (G. Treusch-Dieter, 1991, s. 31). Také Benjamin Farrington (1950, s. 110) cituje znalce platonismu Th. Taylora, že obecné rozdíly mezi Platónem a Aristotelem spočívají v tom, že: „Aristotelés, i když uvažoval o teologii, činil tak fyzikálně, zatímco Platón uvažoval i o fyzice teologicky“ (fyzikou se tehdy rozuměla teorie či filosofie přírody, Aristotelův spis Metafyzika = ontologie).

Konečně velmi zajímavé srovnání Aristotela s Platónem provedl německý historik psychologie Hermann Siebeck (1884, část I, 2, s. 3 n.), který popsal, v čem se oba tito velcí antičtí filosofové shodují i v čem se liší. Podle něho se shoda mezi Aristotelem a Platónem projevuje především v tom, že oba zdůrazňovali, že smyslová zkušenost pro poznávání světa nestačí, že z ní mohou být abstrakcí extrahovány obecné zákonitosti dění, způsoby, jakými se projevuje existující svět, které překračují vnímatelné. Za smyslovou skutečností existují myšlením objevované zákonitosti, které ovšem skutečnost nevyčerpávají. Dalším společným znakem je víra, že základem vysvětlování přírodních jevů je hledisko účelu, tedy teleologie (u Aristotela jasně vyjádřená v pojmu „entelechie“), a pojetí dobra, „neboť svět je jednoduchý, na vnitřním duchovním základě spočívající organismus, jehož bytí vůbec lze chápat a odůvodnit z hlubší duchovní významnosti“ (H. Siebeck, 1880, s. 4 n.). Avšak existují také nemalé rozdíly mezi Aristotelem a Platónem, a to zejména v pohledu na podstatu duševního života (resp. duše). Pro Platóna je duše spjata s ideou života, je to preexistentní metafyzická substance, u Aristotela je spojena s oduševnělým organismem jednak jako látka a za druhé jako forma, tedy jako oduševnělá fyzická entita (rostlina, zvíře, člověk), je ve vztahu k životu jako sebepohybu, kde jde o tři činitele: duše je základem, nástrojem a substrátem pohybu. Ve spojení s tím pak u Aristotela vystupuje psychologie (resp. pojetí duše a jejích projevů) ve všech svých částech (složkách) jako samostatná, oddělená věda, zahrnující jak biologická, tak i filosofická hlediska. Psychologie je Aristotelovi úsekem původní vědy („fýsis“), tj. přírodovědy, a duše jako přírodní síla je současně principem činnosti organismů a jako taková má vlastnosti specificky duševní, resp. duchovní, ale zčásti i takové, které jsou vlastní tělům (H. Siebeck, 1880, s. 9, 10). Dále tento historik starověké psychologie u Aristotelova pojetí zdůraznil (H. Siebeck, 1880, s. 13 n.), že „člověk je především organický celek“ a hlubokým základem jeho určitých zvláštností je duše; vše, čím individuum je, a vše, co činí, se uskutečňuje prostřednictvím duše: „Nikoli duše myslí, učí se nebo má soucit apod., nýbrž člověk to činí a má prostřednictvím duše. Stáří, nemoc, opilost, afekt atd. nejsou změny stavu duše jako takové, nýbrž to jsou změny organismu, na nichž má duše podíl …. Duše sama je pro tělo tím, co ho činí tělem, je silou a skutečností jeho života.“. H. Siebeck (tamtéž) zdůraznil: „Čistě empiricky pojato je život schopnost výživy, jakož i růstu a zániku věci ze sebe samé. Otázkou je, jakými faktory jsou tyto funkce společně určovány.“ To, co člověka činí živou bytostí, je ‚entelecheia‘ (účelně působící životní síla či agens) a dílčí složky těla jsou nástroje (‚organa‘) sloužící k uskutečňování určitých účelů, jejichž souborem je udržování a růst života. „Tím je duše funkčním uskutečňováním organického těla“, takže „duše a tělo jsou tím jedno, jako vosk a jeho forma“. Z výše uvedeného ovšem plyne, že život je tu chápán jen jako jakýsi metabiologický jev, což je však určitý naturalistický redukcionismus a současně nedialektické odtrhávání duše a těla. Nicméně si Aristotelés vysloužil úctu spíše jako vědec, a Platón spíše jako básník. Hermann Siebeck tato fakta opomíjí a soudí, ovšem na konci 19. století, že Aristotelovo pojetí vztahu duše a těla „je, jak bychom na základě těchto formulí dnes řekli, životní síla, a sice nikoli jako výsledek, nýbrž jako základ organické funkce obecně, jakož i jejích jednotlivých výkonů“. Duše je tedy životní funkce, organizující princip, přičemž těmito funkcemi jsou: 1. růst a výživa; 2. čití a nazírání ve spojení s pamětí; 3. touha a pohybování a 4. myšlení (H. Siebeck, 1880, s. 18). Připomeňme si ještě Aristotelovo pojetí forem poznání podle H. Siebecka (1880, s. 51):

Schéma 2: Aristotelovo pojetí forem poznání

Aristotelovo filosofické východisko přesně vymezil František Šanc (1946, s. 146 n.): podle Aristotela „se životní činnost dá chápat jen tehdy, jestliže živá hmotná bytost zahrnuje ve své přirozenosti kromě hmoty, čili těla, ještě duši jako tvar a čin [formu a pohyb, pozn. M. N.] – morphé, entelecheia. Tak je podle Aristotela mezi duší a tělem mnohem užší souvislost než podle Platóna. Podle Platóna je duše v těle jako kormidelník. Právě tak můžeme porozumět tomu, proč existuje taková jednota životního působení při toliké rozmanitosti životních činů. A všechno ve prospěch jednotlivé bytosti a celého druhu, ke kterému jednotlivec patří. To platí nejen pro člověka, ale pro každou hmotnou bytost, která má život“.

Aristotelés byl pokládán za největšího filosofa antiky, byl nazýván „Filosofem“. Nicméně Will Durant (1961, čes. asi 2003, s. 69 n.) kriticky připomíná, že v Aristotelově psychologii jsou nejasnosti a nerozhodnosti, i když „se v ní nacházejí mnohé zajímavé pasáže: je zde zdůrazňována role zvyku, jenž je tu poprvé nazýván druhou přirozeností, a zákony asociací, ačkoliv nerozvinuté, zde nacházejí definitivní formulaci. Oba klíčové problémy filosofické psychologie – svoboda vůle a nesmrtelnost duše – však zůstaly zahaleny rouškou nejasností a pochyb. Aristotelés občas hovoří jako determinista. Nemůžeme chtít být jiní, nežli jsme. Přesto však dále argumentuje proti determinismu v tom smyslu, že můžeme sami zvolit, jací budeme, prostřednictvím výběru prostředí, jež nás bude formovat. Jsme tedy svobodní v tom směru, že sami utváříme svůj charakter tím, že si vybíráme přátele, knihy, práci a způsob zábavy. Aristotelés nepředvídal pohotovou odpověď deterministů, že tyto formativní volby jsou již samy určeny naším přírodním charakterem a ten zase neovlivnitelnou dědičnosti a původním prostředím. Zastává názor, že naše vytrvalé používání chvály a pohany vytváří předpoklady morální zodpovědnosti a svobodné vůle. Nedochází mu, že determinista by ze stejných premis mohl dojít k přesně opačnému závěru, totiž, že chvála a pohana jsou dány, aby mohly být součástí faktorů určujících následnou akci“.

Ubaldo Nicola (2006, s. 114) soudil: „Platónovo podceňování hmotného světa nahradil Aristotelés zvýšenou pozorností, věnovanou přírodní realitě a přírodním vědám.“ Uvádí dále, že Aristotelés opustil Platónův „metafyzický dualismus“: „Realita není rozštěpena ve dví, ale tvoří jednotný celek. Existuje jediný svět a ten je tvořen právě onou hmotnou přírodou, kterou Platón nepovažoval za hodnou toho, aby se stala předmětem vědeckého studia. Pro Aristotela neexistuje nějaký vyšší svět, kvalitativně odlišný, lepší a v konečném důsledku opravdovější, než svět vnímatelný smysly.“

Aristotelés, syn lékaře, měl hluboký zájem o přírodní jevy, zejména o anatomii a fyziologii zvířat, a lišil se tím od filosoficky a básnicky založeného Platóna. Aristotelovi byla příroda fyzickou empirickou realitou, živá příroda pak oduševnělým systémem forem; Platónovi byla primární skutečností transcendentní říše idejí. Aristotelés si svého duchovního guru Platóna velmi vážil, ale dokázal se s jeho vlivem kriticky vyrovnat. Platón vyšel z postulátu preexistence duše a z orfických představ o jejích transcendentních osudech, Aristotelés se jako první filosof pokusil interpretovat projevy duše jako transcendentní, ale racionálně pochopitelné entity, z empirie odvozenými zákony. Jak zde již bylo naznačeno, Aristotelovo pojetí duše velmi výrazně ovlivnilo pojetí duše v díle největšího scholastika sv. Tomáše Akvinského, byť ten přijal Aristotelovu doktrínu o duši s určitými výhradami.

Aristotelovi následovníci i někteří jeho žáci, označovaní jako peripatetikové, měli velký vliv na další rozvoj řecké a římské filosofie. Mezi psychologicky nejvýznamnější a vůdčí peripatetiky vůbec patřil Theofrastos z Eresu na ostrově Lesbu (372–287 př. Kr.), který „pokračoval v Aristotelově práci na poli empirických věd“, zejména v botanice a zoologii, ale napsal i díla o dějinách filosofie a o povaze náboženství (F. Copleston, 2014, s. 491). Jeho nejslavnějším dílem jsou však Charaktery (Povahopisy, 1925), pronikavé psychologické analýzy třiceti druhů charakteru, např. pokrytec, tlachal, chrapoun, mravně otupělý, dotěra, hrubián, mrzout, skrblík, zbabělec, protiva (jen devatenáctý typ, nazvaný Odporný, podává obraz tělesného vzhledu). Theofrastovým nástupcem ve vedení peripatetické školy v Athénách se stal Stratón z Lampsaku (287–269 př. Kr.), fyzik a materialista a zvláštní panteista (bůh je totožný s přírodní tvůrčí sílou), byl vlastně jakýmsi zásadním revizionistou Aristotelova, ale i Platónova učení (popíral nesmrtelnost duše a jako materialistický monista také dualismus těla a duše).

Psychologické prvky v postsokratovské filosofii

Řada postsokratovských filosofů, řeckých i římských, kromě toho, že se zabývala především podstatou světa, reprezentuje ve svých úvahách o člověku a etických aspektech jeho života, které byly nezbytnou součástí jejich ontologie, etiky a noetiky, také pojetí základních životních postojů, které mají trvalý psychologický aspekt. Podle C. Georga Boerea (2000, s. 38 n.) byli tito filosofové etici hledající ctnosti a „dobrý život“ („areté“). Podle výše citovaného autora (C. G. Boeree, 2000, s. 38–49) to byli:

Antisthenés (445–365 př. Kr.): Sókratův žák, byl představitelem kynismu (z řeckého slova ‚kyón‘, znamenajícího „pes“) proklamující nutnost vedení jednoduchého života, aby byla duše osvobozena; je to „filosofie návratu k přírodě“ (C. G. Boeree), blížící se asketismu: život nelze ovládat, lze však ovládat sebe sama tlumením vášní a být nezávislý na světě. „Protože odmítali civilizaci, měli kynikové sklon vzdalovat se od společnosti, žili raději v poušti“ (C. G. Boeree). Nicméně nebyli jen negativisty v dnešním slova smyslu, „silně se zasazovali za individualismus“ a „věřili, že všichni lidé jsou bratři, byli proti otroctví a usilovali o svobodně projevované mínění“. Kromě toho věřili v legitimitu sebevraždy a zvláštním způsobem ve volnou lásku (C. G. Boeree). Neznámějším kynikem byl Antisthenův žák Diogenés ze Sinopé, prohlašující sebe sama za světoběžníka (kosmopolitu). Na otázku Alexandra Velikého, co pro něj může učinit, odpověděl „Ustup mi ze slunce“.

Aristippos (435–355 př. Kr.): další Sókratův žák, založil filosofickou školu a byl představitelem hédonismu (z řeckého slova znamenajícího „slast“). Jeho životní devizou bylo: „Co vždy činíme, činíme proto, abychom získali slast a zabránili bolesti – slast je jediné dobro a získávání slasti je jediná ctnost“. Morálka je jen otázkou pravidel, což se dnes označuje jako „etický relativismus“. Se svými žáky žil Aristippos v jakési komunitě (C. G. Boeree).

Pyrrhón (365–275 př. Kr.): představitel skepticismu (původní význam tohoto slova však byl jiný, než jaký má dnes, je to pochybování o hodnotách různého druhu, náboženských, politických atd. – skeptiky byli již Hérakleitos, Parmenidés, Démokritos, proti skepticismu vystupovali Sókratés a Platón)[3]: „Nelze pochybovat o tom, že se nám něco jeví pochybné, je jen, jak ‚to tak je‘. Můžeme jen vidět, jak jsou věci pro nás, jak bychom se měli vůči nim chovat a co z toho bude následovat“. Pyrrhónova radikální skepse se označuje jako pyrrhonismus: věci jsou našemu poznání nepřístupné, proto se moudrý vzdává posuzování, a proto je také jeho ideálem neotřesitelnost a nezmatenost („ataraxia“), duševní klid, vyrovnanost, resp. „apatheia“, necitlivost, neúčastnost, zdrženlivost, osvobození se od afektů a vášní (H. Schmidt, 1969, s. 496). Pyrrhón si ze svého pobytu v Indii přinesl od gymnosofistů („nazí přátelé moudrosti“) ideu, že „s jistotou nemůžeme nic vědět. Smysly nás mohou lehce zavést do omylu a rozum lehce následuje naše žádostivosti“ (C. G. Boeree, 2000, s. 39). To, že nevíme nic jistě, nás přivádí ke stálému přemýšlení, místo toho, abychom hledali životní klid (ataraxii). Nicméně určité věci víme tak jistě, abychom s nimi v životě vyšli, např. že zítra ráno opět vyjde slunce.

Zénón z kyperského Kitia (ca 333–262 př. Kr.): představitel stoicismu, žák kyniků, zčásti však ovlivněný Sókratem, „v podstatě věřil ve ctnost a vycházel z toho, že ve ctnosti jde o to, podřídit se boží vůli“, rozlišovat však boha a přírodu, a tak lze říci, že „ctnost znamená žít v souladu s přírodou“ (C. G. Boeree, 2000, s. 40). Své žáky vedl k apatii (lhostejnosti a vzdání se vášní), což, jak uvádí dále C. G. Boeree, souhlasí s buddhistickým nepřilnutím k vášním, které Zénón chápal jako „nekontrolované emoce nebo fyzické touhy“; zdůrazňoval „nedovolit nikomu, aby zlomil svou vůli“ a že „člověk dobývá svět, pokud dobývá sám sebe“. „Moudrost povstává, když rozum ovládá vášně. Zlo povstává, když nás vášně ovládají“ (C. G. Boeree, 2000, s. 40).

Epikúros (341–270 př. Kr.): představitel epikúreismu, pocházel z iónského ostrova Samos, studoval v Athénách, údajně napsal přes tři sta knih, ale zbyly z nich jen zlomky. Roku 306 př. Kr. se usadil v Athénách, ještě za života Aristotela, a založil tu „egalitářskou školu“ (rovnostářskou), v níž byly ženy, ba i otroci. Věřil v existenci bohů, ale byl přesvědčen, že žijí daleko ve vesmíru a nemají s lidmi na zemi nic co do činění. Podle Epikúra svět povstal ze spojení atomů a je proto i pomíjivý. Ve filosofii Athéňanů, píší Gustav Kafka a Hans Eibl (1928, s. 33 n.), se ztělesňovala, vedle „pochmurných stínů antických dramat“, také „helénská radost ze života“, jak je obsažena v homérských básních a ve výtvarném umění. Tu pak kromě jiných ztělesňoval Epikúros, zdůrazňující vysokou hodnotu slasti, nikoli však jen smyslové, jak mu bývalo jeho odpůrci neprávem vytýkáno.

Někteří významní antičtí filosofové, jak tu již bylo uvedeno, zakládali filosofické školy (např. Platónova Academia, Aristotelovo Lykeion) a měli žáky, kteří v šíření a propracovávání jejich myšlení pokračovali, někteří z nich kriticky. Centrum filosofického myšlení se posouvalo do Alexandrie, velikého egyptského přístavního města na pobřeží Středozemního moře, které se stalo nejen střediskem obchodu, ale také místem setkávání kultur. Pokračovatelem antických tradic byl za egyptské vlády Ptolemaiovců alexandrijský Múseion kolem r. 285 př. Kr. Gustav Kafka a Hans Eibl (1928, s. 10) uvádějí, že podle dnešních kritérií to byl spíše výzkumný ústav než učiliště. Dalším střediskem filosofů se na počátku nového věku, v 2. století po Kr., stal římský Athénaion. A tak docházelo k třídění filosofických směrů (epikúrejci, stoikové, kynikové a další) a posléze k zakládání univerzit, jako byla císařská univerzita v Athénách, založená r. 326 Konstantinem I., kde vyučovali filosofii a jiným oborům, jak tomu bylo v Platónově Academii, učitelé placení státem. Později, v období šíření křesťanství, byly některé z těchto škol přebírány „křesťanskými patriarchálními školami“, jako např. v r. 612 univerzita v Byzanci. „Zatímco autochtonní řecká filosofie na Západě stále více upadala … probouzel se na Východě nový duchovní život, který vyrůstal ze zcela odlišného pocitu světa. Největším výsledkem pozdně antických duchovních dějin byl průnik biblické teologie do řeckého duchovního světa, který se uskutečňoval ve dvou rychle na sebe navazujících fázích; první je alexandrijská náboženská filosofie žida Filóna Alexandrijského, který spojoval teologii Starého zákona s řeckou filosofií; druhá, ve které byla spojována učení evangelia s helénskou moudrostí a Filónovou teosofií, … dosáhla vrcholu v křesťanské náboženské filosofii Alexandrijců Kléménta a Órigena a působila dále celým středověkem … tato filosoficko–religiózní syntéza je připravována změnami uvnitř řecké filosofie samé, zejména skrze eklekticismus a vzájemným sbližováním filosofických škol, později naopak skrze nárůst náboženských hnutí v římsko-helenistickém světě … Co se utvářelo mimo křesťanství, bylo předurčeno růstem a vítězstvím této moci zčásti k zániku, zčásti k zabudování do křesťanství kongeniální filosofie. To je také osudem největšího, mimo křesťanství vycházejícího zjevu, novoplatonismu“ (G. Kafka, H. Eibl, 1928, s. 12 n.).

Oba citovaní autoři pak dělí vývoj antické a další filosofie po Aristotelovi na následující školy:

Peripatetická,

Skeptická,

Epikúrejská,

Eklektická a synkretická,

Stoická,

Novoplatónská.

Celý tento vývoj, který G. Kafka a H. Eibl (1928, s. 299 n.) charakterizují jako „náboženskou diskusi“, je pak završen vítězstvím křesťanství: „Kdo vůbec věřil na bohy, teorie a osvícené duše, na zjevení a závazky, ten musí věřit také na možnost zjevení skrze Mojžíše a proroky, skrze Ježíše Krista a jeho apoštoly.“ Novoplatónská teologie, aniž by zanikla, může být sama kvůli své abstraktnosti použita v různých „pozitivních náboženstvích“ a s „jistými modifikacemi“ byla použita i k výstavbě křesťanské teologie. To se událo ve třech fázích: nejprve ve 3. století prostřednictvím Órigena v jeho starším novoplatonismu; druhou fázi představovalo ve 4. století dogma o trojjedinosti, které se však od novoplatónského pojetí také v řadě znaků liší, a posléze třetí fázi, „vplynutí novoplatónských myšlenek“, tvoří „mystická teologie Pseudo-Dionýsia. Vrcholnou scholastiku pak představuje „charakteristická syntéza Platóna a Aristotela, a sice ve formě, že aristotelismus byl zaveden do platónské koncepce světa a nikoli obráceně, to je právě tak novoplatonské jako formulování a řešení hlavního metafyzického problému středověké filosofie a snad i nové, problému universalií“ (G. Kafka, H. Eibl, 1928, s. 301). Právě tento problém univerzálií, související s platónským axiomem o transcendentní existenci idejí jako obecnin, má i své psychologické aspekty. Gustav Kafka a Hans Eibl (1928, s. 301) píší, že by bylo falešné tvrzení, i když existuje určitá příbuznost mezi novoplatónskou a křesťanskou teologií, že křesťanská teologie je novoplatonismem, větší vliv měl novoplatonismus na křesťanskou filosofii, „ta je novoplatónská“. Neboť platonismus je učení, že to, co je „v časovém a prostorovém řádu dané jako společné a související, existuje jako metafyzická souvislost nebo nadčasové jednotky, a tato myšlenka je dovedena až k nejvyšší jednotě“ (G. Kafka a H. Eibl, 1928, s. 302). Takže to, co moderní psychologie pokládá za produkt myšlení, obecné pojmy, je v platónském smyslu chápáno jako transcendentně existující entity (ideje). Obecně tedy jde o konfrontaci řecké teologie s křesťanstvím (vztah člověka a boha spolu se spasením) a také o shora zmíněné vplynutí novoplatónských myšlenek do mystické teologie Pseudo-Dionysia. Podrobněji se zde těmito fázemi zabývat nebudeme, nemají pro dějiny psychologie zásadní význam, jsou to témata převážně metafyzická a teologická. Dále zde budou uvedeny jen filosofické školy či směry a jejich představitelé, které k dějinám psychologie přispěly (o některých zde již bylo pojednáno).

Lze dále říci, pokračují oba shora uvedení autoři, o jejichž dílo se zde podstatně opíráme, že filosofické těžiště antického myšlení se časem z hledání ontologických abstraktních podstat přesouvalo od přírody k etice, k hledání principů morálního jednání a současně k mytickému rozlišování dobrého a zlého božstva. Rozlišení principů metafyzických a etických poskytovalo větší prostor pro psychologické úvahy. Ve filosofických systémech jedinců vystupují principy zla a dobra (utváření a chaosu) převzaté ze staroegyptských mysterií Osirise a Isidy (v Plútarchově zpracování je Osiris principem dobra a Tyfon principem zla, Isida je „velkou Matkou přírody“). Xenokratés, druhý nástupce ve vedení Platónovy Akademie, odvozoval veškerou filosofii z vnitřního neklidu („taraché“) a v tomto smyslu to může být nezřídka zajímavá výpověď o vnitřním životě tvůrců filosofických systémů. Význačný německý filosof Karl Jaspers podal ve svém díle Psychologie der Weltanschauungen (1954, 3. vyd. 1960) obsáhlý přehled o vztazích různých druhů světových názorů a řady psychologických charakteristik jejich představitelů, obecně vzato o pozoruhodných souvislostech „života ducha“ (hraniční životní situace, pesimismus, optimismus, entuziastické postoje, kontemplativní sebereflexe atd.). Světový názor má mnoho kontextů, protože „to není pouhé vědění, nýbrž se projevuje v hodnoceních, utváření života, osudu, v prožívaném uspořádání hodnot … když mluvíme o světových názorech, míníme tím ideje, poslední a totální člověka, jak subjektivně jako prožitek a sílu a smýšlení, tak objektivně utvářený svět“ (K. Jaspers, 1960, s. 1). V základních světonázorových kategoriích se u jejich významných představitelů projevuje jejich reflexe životních podmínek a podávají tak nejen výpovědi o „duchu doby“, jak jej prožívali, ale i pozoruhodná data o historicky podmíněné lidské psychice té které doby, neboť problematika života v kterékoli době má výrazný antropocentrický akcent. Dále zde bude uveden stručný přehled řeckých a římských filosofických škol, které vyjadřovaly myšlení předních myslitelů antiky a počátků nového věku a podávaly tak obraz lidské psychiky té které doby. O některých z nich a jejich představitelích jsme se zde již zmiňovali. Dále se zde budeme zabývat jen stručnou charakteristikou nejvýznamnějších filosofických škol, o jejichž představitelích zde byla již zmínka a které představují kromě jiného jakousi směs etiky a pojetí dobrého života, pravdy a vztahu člověka k bohu, resp. bohům. V učení těchto škol lze najít řadu pozoruhodných psychologických tezí, pojmů (které mají dnes poněkud jiný význam) a pozorování.

Stoicismus

Podle Gustava Kafky a Hanse Eibla (1928, s. 71 n.) „ironií světových dějin je, že epikurejská škola, která učila relativismus, prakticky hned ztuhla v dogmatismus, zatímco stoa …, pro niž rozumné spadalo v jedno s přirozeným, nedospěla tak dalece k takové jednoduchosti názorů jako její nenáviděný soupeř“. Představitelé stoického hnutí nebyli ve svých doktrínách zcela jednotní, ale stoa se také nedá chápat jako systém, v němž by se nedaly najít rozpory, jak to ukazuje již stará stoa (na konci 2. století př. Kr. – Zénón z Kitia na Kypru, Kleanthés a Chrýsippos, které lze označit za zakladatele stoické filosofie). „Střední článek mezi stoickým učením o náboženství a mravností vytváří jejich učení o duši“, píší G. Kafka a H. Eibl (1928, s. 103) a poukazují na to, že se vyznačuje určitou rozpolceností mezi racionalismem a materialismem, neboť „v učení o duši je materialismus mnohem méně spojován se spiritualistickými tendencemi, jako je třeba učení o přírodě nebo o bohu, na druhé straně však nedospívá tak daleko ve svých, nejvíce vnějších konsekvencích, že by jeho neslučitelnost s racionálními částmi systému bila přímo do očí“. Látka duše pochází z části z krve. „Tělesnost duše nenáleží k základům stoických učení, ale je prokazována různými důvody, a to, že může být myšlena jen jako ohnivé jsoucno, vyplývá z její funkce jako principu života a pohybu těla, jakož i z její příbuznosti s božským – její základní vlastnost, ohnivost, může být hledána jen v rozumu“. Částmi duše jsou rozum, pět smyslů, mohoucnost řeči a plození a „jsou to modifikace jedné jediné duševní substance“ a „každá jednotlivá duševní síla je lokalizována v určitém bodě těla, z něhož se ve formě jednotlivých duševních mohoucností šíří celým tělem“ (G. Kafka, H. Eibl, 1928, s. 104). Jednotlivá duše tvoří jednotu s duší světa, to je samozřejmé, když „božská podstata jako princip rozumu, života a pohybu, proniká vše stvořené, a když vztah boha ke světu je objasňován vztahem duše k tělu, tak může božské vstoupit do lidského těla jen jako jeho duše“. Také tu je podstatná rovnost boha a duše, jejich ohnivě-vzdušná substance nechává vystupovat lidské duše jako „výron božské duše světa“. To lze chápat jako jádro stoické teologie a psychologie, která přináší metafyzický základ pro nesmrtelnost duše: „podstatná rovnost lidské a božské duše“ odůvodňuje víru v nesmrtelnost lidské duše. Podstatnými znaky stoické nauky o duši jsou monismus a racionalismus. Otázkou zůstává, zda rozum představuje „modus“ a ostatní duševní mohoucnosti pak jsou jeho atributy, nebo zda modus psychického představuje celá duše a rozum je jen její atribut, i když nejušlechtilejší mezi jejími atributy (G. Kafka, H. Eibl, 1928, s. 105 n.).

Specifickou problematikou stoiků byl pojem pneuma (viz s. 35), které bylo chápáno jako „tělo duše“, jako „ohnivý dech“ vycházející z krve, který oživuje materii těla a propůjčuje mu určité vlastnosti, např. určitou míru napětí, pohyb a další. Tímto pojetím pneumatu byla vnesena do filosofie, ale později i do teologie a psychologie bohatá diskuse. Akademická psychologie chápe slovo pneuma etymologicky jako dech, závan, odvozeně pak toto slovo vyjadřuje „ducha jako božský princip“ (F. Dorsch, 1982, s. 495). Z novodobé akademické psychologie tento termín již vymizel, nicméně německý historik starověké a středověké psychologie Hermann Siebeck (1884, I./2, s. 130–160) věnuje tomuto termínu mimořádnou pozornost. Stručně se k tomuto pojmu naopak vyslovil R. Eisler (1913, s. 498) ve své proslulé příručce o filosofických pojmech, kde uvedl: „Jménem pneuma označovali stoikové princip veškerého bytí; ve všem vnitřně bytující, vše pronikající, vše ze sebe utvářející, životem a rozumem nadaný, samu sebe pohybující látku-sílu … je to éterický, účelně působící ‚oheň‘, je to jakási duchovní podstata světa, či ‚světové duše‘, ‚světový rozum‘ …“, v jednotlivých věcech „existující v různém napětí“. Podle U. Nicoly (2006, s. 148) pojem pneumatu poprvé vymezil Epikúros v dopise Hérodotovi jako: „Jemné těleso, dosti podobné teplému větru, který je rozptýlen v celém organismu“. U. Nicola to pak zpřesňuje, že je to „neviditelná substance, jež oživuje a oduševňuje organismy a zcela evidentně schází u mrtvol a v nerostné říši“, a podle stoiků „životní pneuma je specifickou formou kosmického pneumatu …, ale v pasivní formě existuje také v nerostné říši“. Spojování života s dechem má zřejmě původ ve zkušenosti, že smrt souvisí se zástavou dýchání, a rozšíření na život kosmický má zřejmě původ v tom, že se dýchá vzduch, jde tedy o spojování dechu a vzduchu. Avšak také slovo psýché znamenalo původně dech, stejně jako slovo pneuma.

Jak již bylo shora poznamenáno, H. Siebeck (1884, část I./2, s. 130 n.) ve svém obsáhlém pojednání o vývoji konceptu pneumatu upozornil na to, že ve starověké psychologii (resp. filosofii) docházelo ke směšování názorů na obecnou podstatu světa, života a duševních funkcí i fyziologických procesů (např. hmotná nebo duchovní podstata duševního života). Slovo pneuma pak překládá jako „duch života“ („Lebensgeist“) a uvádí, že pojem pneuma nabyl důležitosti zejména u peripatetiků jako výsledek empiricko-fyziologického pozorování a byl rozšířen v celém tehdy učení o přírodě ve významu jakéhosi „materializovaného ducha“, ale kořeny měl tento pojem v „mýtických představách přírodního člověka“ (nejstarší pojetí světa a člověka bylo tedy materialistické ve smyslu jakési jemné éterické hmoty, která je podstatou veškerého bytí). Také Hérakleitos chápal pneuma jako „oživujícího ducha“: „Dýchání jako spojení duše s obklopujícím vzduchem“ má tedy „vnitřně organický význam“ – „pohyb vnitřního vzduchu jako prostředek zdraví … rozmnožující vnitřní teplo“, jehož zdravotní význam zdůrazňoval Hippokrates (H. Siebeck, 1880, s. 134). Staří řečtí lékaři spojovali život organismu s dýcháním a s přirozeným teplem (mrtvola je studená), dýchaný vzduch, podle nich, způsobuje ochlazování vnitřního tepla a toto teplo při tom souvisí s výživou a je chápáno jako „rozkládající a organizující síla“. Organické teplo ve spojení s „vnitřním vzduchem“ tvoří životní sílu – mrtví lidé jsou studení a nedýchají. U Aristotela má dynamické působení tepla úzký vztah k duševnímu životu: „Čím více tepla bytost má, tím výše stojí, podle jeho názoru, kvalita duše a teplo srdce; teplo srdce chápe jako dodávání odvahy duši; teplo je mu orgánem duše, tím také je pneuma nositelem duševního tepla“ (H. Siebeck, 1880, s. 136, 138).

V čem je tedy rozdíl mezi pojmy psyché a pneuma? Těch rozdílů je celá řada, a to především v obou uvedených pojmech: pneuma je chápáno buď jako něco duchovního, nebo jemně hmotného (asi jako homérské pojetí duše – viz s. 26-28), ale totéž platí pro psýché a tím se rozdíly mezi oběma těmito pojmy značně komplikují. Další rozdíly plynou z různých přístupů, filosofického (resp. filosoficko-psychologického), fyziologického a teologického. Nezřídka je u starých filosofů naznačována příbuznost pneumatu s „duší světa“. Zdá se, že pro většinu filosofů i fyziologů starověku je pneuma nositelem oduševnění a zejména pak prostředníkem vztahu mezi duší a tělem (H. Siebeck, 1880, s. 140). „Od dob stoiků proběhla starověkem, a to nejen pohanským, představa pneumatu jako zprostředkujícího článku mezi tělem a duší“ (H. Siebeck, 1880, s. 148). Citovaný autor pak průběh tohoto vývoje líčí následovně: Řeckému pojmu pneuma odpovídá židovský starozákonný výraz „ruach“, spojovaný s představou ducha. Posledním stádiem vývoje pojetí pneumatu je novozákonní etapa, „kde je pneuma pouze duchovním nositelem čistě nemateriální povahy a jeví se jako základ nefyzického působení … Řecké rozlišení těla, pneumatu a duše se průběžně nachází v Novém zákoně, avšak ve způsobu, že pneuma přijímá ve svém prohloubeném významu ve smyslu hebrejského ‚ruach‘ nejvyšší místo. Analogicky je tomu u apoštola sv. Pavla, kde pneuma („duch“) neutváří tělo, ale pomáhá tělu v boji s hříchem a má čistě náboženský význam. Nicméně fyziologické pojetí pneumatu jako prostředníka mezi tělem a duší se udržovalo celá staletí i u „čistě spiritualisticky filosofujících novoplatoniků“ (H. Siebeck, 1880, s. 149 n.).

Frederick Copleston (2014, s. 514) o stoicích, zejména o těch, kteří přišli po Zénónovi, jako byl Chrýsippos, soudil: „zatímco Platón zavrhoval smyslovou percepci, stoikové na smyslové percepci založili veškeré poznání“. Vnímání se uskutečňuje na základě paměti („mnémé“), uchovávající již poznané, a vzpomínky, které jsou podstatou zkušenosti, z níž se vyvíjí rozum. „Duše je od počátku tabula rasa (bezzkušenostní stav po narození), a aby mohla něco poznat, je zapotřebí smyslové percepce“ a percepce se stává kritériem pravdy („fantasía kataleptiké“ – zobrazení), pokud vyvolá „souhlas duše“, avšak „duše může odmítnout souhlas s tím, co je objektivně pravdivou percepcí“ pro různé subjektivní překážky. F. Copleston uvádí příklad, který podal Sextus Empiricus: když se mrtvá Alkéstis zjeví ze záhrobí manželovi Admétovi, ten má jasnou percepci, ale nepřijímá ji, protože je přesvědčen, že mrtví lidé se už neobjevují. To je ovšem příklad poněkud komplikovaný nerozlišením fenoménů percepce a halucinace. F. Copleston (2014, s. 516) uvedl, že stoa je monistický materialismus: „Všechno jsou části jednoho ohromného celku, jehož tělem je příroda a bůh je duší“; látkou všech věcí je pak oheň. Pokud se stoické etiky týká, F. Copleston je přesvědčen, že je v ní zdůrazněn úmysl: „Dobrý úmysl ospravedlňuje všechny skutky“ (F. Copleston, 2014, s. 519). „Morální zlo v podstatě sestává z nedostatku správného řádu v lidské vůli a projevuje se v lidském špatném skutku, který je mimo soulad se zdravým rozumem“ (F. Copleston, 2014, s. 520). Pokud se nesmrtelnosti týče, osobní nesmrtelnost je u stoiků nemožná a „všechny duše se vracejí do primárního ohně z požáru“, nicméně se diskutovala otázka, které duše mohou přežívat a „zatímco Kleanthés se domníval, že to platí pro všechny lidské duše, Chrýsippos připustil, že se to stává jen duším moudrých lidí“ (F. Copleston, 2014, s. 522). Podle stoiků pak: „Cíl života, blaženost, štěstí, eudaimonia, spočívá ve ctnosti … to je v přirozeném životě, který je v souladu s přírodou,“ a pokud se morálky týká, „fyzický skutek je indiferentní, morální zlo přísluší lidské vůli a úmyslu“, což bylo podle F. Coplestona v souladu se známým výrokem pozdního stoika Seneky: „Ducunt volentem fata, nolentem trahunt“ („Osud vede povolného, vzpurného vleče“). Za základní nežádoucí stavy mysli, které jsou iracionální a nepřirozené a kterých je spíše třeba se zbavit, než je ovládat, podle F. Coplestona stoikové považovali následující city a vášně: potěšení („hédoné“), skleslost, nelibost („lypé“), touhu („epithýmia“) a strach („fóbos“); nicméně u moudrého člověka byly některé „racionální city“ přípustné; rozhodující stránkou stoické etiky byla pak „snaha dosáhnout naprosté nezávislosti na všem vnějším“. (F. Copleston, 2014, s. 525, 527, 528, 530, 531).

Výrazným stoikem pozdější doby byl Lucius Annaeus Seneca (4 př. Kr. – 65 po Kr.); pocházel ze Španělska, ale byl to římský senátor, spisovatel, učitel, diplomat a vychovatel císaře Nerona, na jehož příkaz musel spáchat sebevraždu. Žil v době hrůzných císařů Caliguly a Nerona a císaře Claudia, za něhož byl málem popraven, místo toho musel do vyhnanství, smrt mu hrozila i za kritiku císaře Caliguly. F. Copleston (2014, s. 568) o stoicích této doby píše: „Vznešená morálka stoy je markantně prezentována v učení velkých stoiků tohoto období – Seneky, Epiktéta a císaře Marca Aurelia“. Seneku pak pokládá za výrazně prakticky orientovaného filosofa: „Nehledá intelektuální poznání jako takové, ale vnímá filosofii jako prostředek k dosažení ctnosti. Filosofie je nezbytná, ale musí se vnímat s ohledem na její účel, a ten je ryze praktický … Seneca teoreticky lpí na starém stoickém materialismu, ale v praxi určitě vykazuje tendenci považovat boha za transcendentní skutečnost“; tuto jeho tendenci k „metafyzickému dualismu“ pak považuje za doprovodný jev nebo důsledek jeho směřování k „psychologickému dualismu“ (F. Copleston, 2014, s. 568 n.). Tento Senekův psychologický dualismus pak F. Copleston spatřuje v tom, že přijímal „materiálnost duše“, ale „pokračuje v platónském duchu a mluví o konfliktu mezi duší a tělem“, a posléze cituje následující Senekův výrok z jeho Epistulae morales ad Lucilium: „Neboť tělo je pro duši tíha a trest, když náramně tíží (trápí), je v poutech“ (F. Copleston, tamtéž). Senekovo hlavní filosofické dílo je dvacet knih Listů Luciliovi (jeho příteli, římskému guvernérovi na Sicílii – Výbor z listů Luciliovi, 1969): 3. list je o podstatě přátelství, 4. o strachu ze smrti, 50. o zlu v nás, které je třeba léčit, další jsou o cestě k moudrosti, o nebezpečích hrozících člověku od člověka atd. Nejproslulejší je Senekův 105. dopis O duševním klidu (Výbor listů, s. 224–225): Seneca tu svému příteli píše, čeho má dbát, aby žil bezpečněji, kromě jiných citů tu analyzuje závist, nenávist, strach a opovržení. Psychologicky pozoruhodný je jeho výrok: „Každý, kdo očekává trest, je již trestán“ (Výbor listů, s. 225), což může být spojeno se špatným svědomím či strachem z dopadení u toho, kdo se něčím provinil. Pozoruhodný je i jeho 3. list o podstatě přátelství (Výbor listů, s. 9–11): svému příteli doporučuje, aby dlouho uvažoval, zda má někoho přijmout za přítele, ale uzná-li, že se tak má stát, potom mu má „otevřít své srdce a být k němu upřímný“. Hodně pozornosti věnoval tématu smrti. Rady, které Seneca uděloval, byly velmi praktické a jsou dodnes aktuální, např.: „Mudrc nikdy zbytečně nedráždí hněv mocných, naopak vždy mu uhne, aspoň tak, jako lodník bouři.“ Ale sám se tak jako kriticky vystupující senátor nechoval. Senekovým velmi zásadovým výrokem je: „Dobrem není žít, nýbrž dobře žít“ (Seneca: Výbor z listů Luciliovi, s. 104). To může být komplikováno pojetím štěstí, o němž Seneca napsal (Výbor listů, s. 60):

„Šťasten není ten, koho takovým nazývá lid, kdo oplývá množstvím peněz, nýbrž ten, který má veškero dobro v svém duchu, muž vzpřímený, rovný, šlapající po všem proměnlivém, který nemá nikoho, s nímž by chtěl měnit, který cení člověka jenom v tom, v čem je člověkem, kterému je příroda učitelkou, spravuje-li se jejími zákony a žije-li podle jejích předpisů; kterému žádná síla jeho dobro neuchvátí, který obrací zlo v dobro, má pevný úsudek, je neotřesen a bez bázně; na něhož násilí sice působí, ale neuvádí ho ve zmatek, kterého i nejškodlivější kopí, jakým naň zvlášť prudce zamířil osud, jenom bodne, ale nezraňuje, a i to zřídka; vždyť ostatní osudové zbraně, jakými bývá přemáháno lidské plémě, od něho odskakují jako kroupy, které vmeteny na střechu bubnují, aniž nějak poškodí obyvatele, a rozplynou se.“

Seneca, velmi podrobně se zabývající analýzou celé řady lidských činů, si posléze položil následující otázku, na kterou si hned odpověděl (Seneca: Výbor listů, s. 130): „Co je nejlepší na člověku? Rozum, jímž vyniká nad zvířata a druží se k bohům. Tedy dokonalý rozum je jeho vlastní dobro … Co má člověk vlastního? Rozum. Ten, je-li správný a vyspělý, naplní lidské štěstí … A tak to, co jedině je člověku vlastní, je též jeho jediným dobrem.“ Hlavním tématem řecké filosofie zaměřené na etickou problematiku, a tak nutně spojené s psychologií, bylo hledání nejvyššího dobra a šťastného života.

Dále Seneca napsal hlavně etická pojednání a rozpravy, v nichž lze najít řadu psychologických témat (o hněvu, šťastném životě, o klidu duše a další). Výstižně charakterizuje Senekovy filosofické, rozporů nikoli prosté názory teolog Josef Kachník (1904, s. 71): „Ač jsou ve spisech Senekových překrásné výroky o lásce k nepřátelům, o prozřetelnosti boží, o boji proti tělu, o nedostatečnosti přirozenosti lidské a o potřebě přispění božího, přece na druhé straně nazývá otroctví věcí lhostejnou, tvrdí, že i bohové osudu podléhají (De providentia c. 5), že jen občas o jednotlivce se starají, že marno jest je o něco žádat, neboť osud jde svou cestou, hýbe se svou silou a marny jsou modlitby, marny všechny námahy (Cons. ad Marc c 20).“

Epiktétos (cca 50–138 po Kr.): byl původně otrokem, později byl propuštěn a žil v Římě, z něhož byl později vykázán. Podle Josefa Kachníka (1904, s. 71 n.) „zmírnil cynický stoicismus náboženstvím a lidumilností … východiskem jeho veškeré filosofie bylo vědomí vlastní nedostatečnosti“. Jeden z Epiktétových žáků sepsal řadu knih jeho přednášek, ale zachovalo se jich jen několik.[4] Epiktétova etika je založena na předpokladu, že lidé mají vrozené schopnosti být ctnostní, již proto, že jsou schopni sebeovládání a mají „morální intuici“. „Konáš-li něco, o čem jsi přesvědčen, že to máš konat, nikdy se neboj být viděn přitom, že to děláš, i kdyby to mnoho lidí nepříznivě posuzovalo“ (Epiktétos, 1972, s. 42). V morálním jednání však přeceňoval sílu vůle: „Někomu zemřel syn. Odpověz: ‚To není v moci vůle; tedy to není zlo‘. Otec svého syna vydědil. Co o tom soudíš? ‚To není v moci vůle; tedy to není zlo‘. Ten člověk pro to truchlil. ‚To je v moci vůle, to je dobro‘. Jestliže si osvojíme tento zvyk, budeme dělat pokroky … Jeho syn zemřel. Co se stalo? Zemřel jeho syn. Nic jiného? Nic jiného“ (Epiktétos, 1972, s. 223 n.). Epiktétovou zásadou bylo: „Nemůžeme lpět na věcech, které nejsou v naší moci“; člověk jako tvor od přírody ušlechtilý, velkomyslný a svobodný, vidí, že některé věci, které ho obklopují, jsou pro něho prosty překážek a jsou tak v jeho moci, ale jiné že podléhají překážkám a jsou v moci jiných lidí. Prosty překážek v dosahování jsou ty, které jsou v moci jeho vůle, a proto: „Bude-li hledat své dobro a svůj prospěch jen v těch věcech, které jsou prosty překážek a jsou v jeho moci, bude svoboden, šťasten, blažený, beze škody, šlechetný, zbožný, bohu za všechno vděčný, za žádných okolností nebude reptat na něco, co se stalo, ani si nebude na nic naříkat, stěžovat si … (Epiktétos, 1972, s. 330). Aby člověk takového stavu dosáhl, musí se naučit nikomu nic nevyčítat, nestěžovat si a „všechen svůj prospěch i škodu očekávat od sebe sama … to jest stanovisko filosofa“ (Epiktétos, 1972, s. 46). Je třeba poznat podstatu dobra a zla a zařídit si podle toho svůj život. Epiktétovo zcela nerealistické voluntaristické pojetí života je abstraktní, „nadlidské“, nepsychologické. Jeho pojetí vůle je jakoby vypreparované z náboženských ideálů. Epiktétovy základní teze shrnul Frederick Copleston (2014, s. 575 n.) v následujících tezích: 1. „Člověk se učí ovládat své touhy, aby byly ve shodě s rozumem, a zbavuje se tak chorobných emocí a snaží se dosáhnout klidu duše.“ 2. „Člověk se v praxi učí vykonávat svou povinnost a začíná jednat jako pravý syn, bratr, občan atd.“ 3. Cílem je upevnění těchto dvou stadií usuzováním, a tak „dojde k neomylným morálním úsudkům“ a člověk ani v opilosti nepřipustí jakýkoli projev, který by nebyl předem prověřen. Epiktétos v tomto smyslu zdůraznil výcvik vůle a ctností, což F. Copleston (2014, s. 574) spojuje citátem následující pasáže z jednoho Epiktétova spisu: „Buďte si plně vědomi, že nic není poddajnějšího než lidská duše. Musíte procvičovat svou vůli, a když to tak budete dělat, bude to správné …“ Pokud je to označováno za racionalismus, je to racionalismus zcela patologický. O Epiktétovi se vypráví, že mu jako otrokovi jeho pán drtil nohu a Epiktétos ho vyzval, aby to nečinil, že mu nohu rozdrtí. Když se to stalo, Epiktétos prý mu řekl: „Vidíš, říkal jsem ti to.“ Přes tyto své, jemně řečeno, podivné názory na morálku měl Epiktétos řadu obdivovatelů, jedním z nich byl Marcus Aurelius.

Marcus Aurelius Antoninus (121–180 po Kr.); v letech 161–180 byl římským „posledním dobrým“ císařem, předtím byl třikrát konsulem a zastával vysoká místa ve státní správě. Napsal řecky dvanáct knih aforismů, které se nazývají Hovory k sobě (české 2. vydání 1969). V. Neff (2007, s. 391) ho nazval „velebitelem samoty, klidu a sebezdokonalování“, který byl „smutný a ušlechtilý“ a „přinesl stoicismu poslední květ“, po němž stoicismus postupně vyhasínal. F. Copleston (2014, s. 578 n.) zdůrazňuje Aureliovu náboženskou shovívavost k činům jiných lidí a cituje z jeho Hovorů k sobě tento pro něho charakteristický výrok: „Miluj lidstvo, následuj boha.“ S ohledem na tyto skutečnosti pak soudí: „Marcus Aurelius předvádí nespornou tendenci k prolomení stoického materialismu“. Aurelius byl prakticky uvažující filosof, považující samo zabývání se filosofií za zdroj ctností. Za hlavní ctnosti opak pokládal rozumnost („fronésis“), mírnost („sófrosyné“), statečnost („andreiá“) a spravedlnost („dikaiosyné“). Proti tomu stojí nerozumné vášně („pathé“): rozkoš („hédoné“) domáhající se přítomného domnělého dobra, žal („lypé“) týkající se přítomného domnělého zla, touha („epithýmia“) týkající se budoucího domnělého dobra a strach („fóbos“) týkající se budoucího domnělého zla. „Vášně škodí vždycky. Proto ctnost s nimi musí stále bojovat, aby se nestaly trvalými emocemi duše (nósoi psychos)“. „Hlavní myšlenkou, jíž ve stoickém systému všechno slouží, samo pojetí filosofie jako návodu k dosažení blaženého života. Ideálem je mudrc. Jen on může dosáhnout blaženosti,“[5] M. Aurelius v první knize svých Hovorů k sobě (2. české vydání, 1969) hned na začátku uvádí řadu osob, od nichž se učil mnoha pozitivním životním postojům. Původ záporných charakterových vlastností člověka spatřoval v „jejich neznalosti dobra a zla“ – to byla sokratovská teze, která se objevuje u řady autorů etických pojednání v řecké postsokratovské filosofii. Lidé by však měli především vzájemně spolupracovat, neboť „jsme stvořeni k součinnosti, zrovna jako nohy, ruce, oční víčka a obě čelisti“; pracovat proti sobě je proti přírodě, a to může být i v případě, že se na sebe hněváme a odvracíme se od sebe (1969, s. 33). Aureliovy knihy jeho Hovorů (shrnuté v jednom svazku) jsou plné psychologických pouček, např.: „Kdo nesleduje každé hnutí své vlastní duše, je nešťasten v každém případě“ (1969, s. 35), jsou zdůvodňovány a rozváděny do detailů a jsou zčásti bioproduktem intuitivně zobecněného pozorování, ale zčásti i produktem autorových moralistních spekulací. Aurelius jmenuje řadu smyslových zážitků, rozkoší i bolestí a říká: „Jak je to vše bezcenné, nedokrevné, poskvrněné, jak pomíjivé a mrtvé, o tom rozjímat přísluší naší rozumové schopnosti“. Smysl má „zabývat se jen božstvem ve svém nitru a jenom opravdově sloužit“ (1969, s. 36). Jedním z nejhorších případů je, když „se duše snižuje, kdykoli se s nelibostí odvrací od někoho z lidí, nebo se dokonce obrací proti němu s úmyslem mu uškodit, jak to dělávají duše rozhněvaných“. Ale duši snižuje také, když ji přemáhají rozkoše nebo bolesti, „když jedná nebo mluví pokrytecky a proti pravdě, když jedná nazdařbůh a nedůsledně“, vůbec nejvíce ji však snižuje, „když se stává svou vlastní vinou hlízou a takřka vředem vesmíru, když je nespokojená s kteroukoli životní událostí, protože to je potom odpadlictví od přírody“ (1969, s. 38). V Aureliově díle je o trochu více přirozené psychologie než u Epiktéta, kterého si velmi vážil, ale je tam také mnoho přejatých názorů, zejména v nahlížení vztahu duše a těla. Vystupuje tu celý inventář abstraktně spekulativního pojetí morálního chování, jako je vzájemné provázání specificky pojatého rozumu, citů, přirozenosti, přírody, vše v rámci askeze jako nejvyšší životní hodnoty.

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Dějiny psychologie do konce 19. století.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.